ه‍.ش. ۱۳۸۶ اسفند ۱۰, جمعه

جمهوری ِ اسلامی و فروپاشی ِ سینمای ِ ایران ـ بخش ِ یکم


در خبرها آمده بود که سی دی ِ فیلم ِ توقیف شده ی ِ سنتوری ساخته ی ِ داریوش ِ مهرجویی به طور ِ قاچاق به بازار آمد . در وهله ی ِ اول به عنوان ِ یکی از دوستداران ِ هنر ِ هفتم متاسفم که سینمای ِ ایران روزهای ِ بدی را می گذراند . روزهایی که رنگ ِ رکود و طنین ِ فروپاشی دارند . دیگر این که تصمیم گرفتم تا جایی که دانسته هایم اجازه می دهد به بررسی ِ این وضعیت بپردازم . نخست این که در کشور ِ ما سینما هم مثل ِ بسیاری از چیزها امری دولتی است . سیاست های ِ کلان ِ سینما توسط ِ حکومت تعیین می شود و تهیه کنندگان ِ خصوصی در ایران قدرت ِ چندانی ندارند . پس بیهوده نیست اگر زشت و زیبای ِ این سینما را در ارتباط با عملکرد ِ حکومت بسنجم تا شاید چرایی ِ این ورشکستگی را تا حدودی دریابم .

شواهد این طور نشان می دهد که حکومت ِ اسلامی ِ حاکم بر ایران برای ِ نابود کردن ِ سینمای ِ مستقل ِ ایرانزمین ، (به ویژه از سال 1370 به بعد) از هیچ تبهکاری فروگذار نکرده است . سنتوری نخستین فیلمی نیست که توقیف می شود و تا روزی که در بر همین پاشنه می چرخد ، آخرین فیلم نیز نخواهد بود . روشن است این بررسی تنها گوشه ای از ویرانکاری های ِ جمهوری ِ اسلامی را در پهنه ی ِ سینما بازگو خواهد کرد و تحلیل ِ جامع تر زمانی ممکن است که اطلاعات ِ بیشتری در دسترس باشد . زمانی که پرده ها کنار رفته باشد و نقش ِ افراد و جریان های ِ موثر آشکار شده باشد .

* * * * *
در طول ِ دهه ی ِ شصت ِ خورشیدی، سران ِ حکومت ِ اسلامی از جمله بلندپایگان ِ اطلاعاتی ـ امنیتی دریافتند که با پدیده ای نیرومند به نام ِ " سینمای ِ ایران " روبرو هستند . سینمایی که به ویژه از سوی ِ مخاطبان ِ درون مرز جدی گرفته می شد و بر آن ها تاثیر می گذاشت . در میانه ی ِ دهه ی ِ پنجاه، هنر ِ هفتم در ایران دچار ِ نشیب و کم توانی شده بود ولی در دهه ی ِ شصت ، سینمای ِ ما یکی از سرپنجه ترین سینماهای ِ آسیا بود ؛ سینمایی پُر استعداد که قادر بود به جان ِ بینندگان ِ ایرانی چنگ بیندازد و ستایش ِ مخاطبان ِ خارجی را برانگیزد . سینمایی که علاوه بر بردن ِ جایزه های ِ خارجی، در ایران هم بینندگانی مشتاق داشت . ساخته شدن ِ فیلم های ِ ارزشمندی چون نقطه ضعف (محمدرضا اعلامی) ، دستفروش ، عروسی ِ خوبان ، بایسیکل ران (هرسه از محسن ِ مخملباف) ، نار و نی (سعید ِ ابراهیمی فر) ، اجاره نشین ها ، هامون (هردو از داریوش ِ مهرجویی)، آنسوی ِ آتش (کیانوش ِ عیاری) ، شاید وقتی دیگر ، باشو غریبه ی ِ کوچک (هردو از بهرام ِ بیضایی) ، ناخدا خورشید (ناصر ِ تقوایی) ، مشق ِ شب ، کلوزآپ (هردو از عباس ِ کیارستمی)، دونده (امیر ِ نادری) کمال الملک ، حاجی واشنگتن (هردو از علی ِ حاتمی) و ... دلیلی بر این سخن و نشان دهنده ی ِ قدرت و اثرگذاری ِ سینماگران ِ ایرانی بود ؛ و اتفاقاً آنچه برای ِ حکومت ِ مستبد و مذهبی ِ ایران ناگوار بود ، همین گیرایی و اثرگذاری بود . شماری از این فیلم ها در همان روزگار توقیف شدند اما (منهای ِ یکی دوتا ) آنها که بر پرده می آمدند چون سوژه های ِ خود را از حقیقت ِ جاری و ملموس ِ جامعه می گرفتند، با بینندگان ِ ایرانی نسبتی عمیق پیدا می کردند و در ذهن ِ آن ها "پرسش" می ساختند . پرسش هایی که جان ِ بینندگان را درگیر می کرد و در پوسته ی ِ جهان بینی ِ آنان شکاف و خراش پدید می آورد . سقف ِ ادراک ِ مخاطب را بالاتر می برد و او را به بازنگری ِ آموزه هایی وا می داشت که می خواست واقعیت ِ رسمی و مسلط را بنا کند . آموزه هایی که از بام تا شام در جار و جنجال ِ حکومت تبلیغ و کوشیده می شد تا چهارچوب ِ ذهن و فرهنگ ِ مردم را ترسیم کند . با نگاهی دقیق به فیلم های ِ ایرانی در اواسط ِ دهه ی ِ شصت در می یابیم که جریان ِ نیرومندی در سینما می کوشید تا خود را از سیطره ی ِ حکومت آزاد کند . به نظر می رسد در دوره ای سینمای ِ ایران سودای ِ آزادی و رسیدن به هویت ِ مستقل از حکومت داشت . در اینجا بود که حکومت احساس ِ خطر کرد و چون بختک به روی ِ سینما هوار شد .
در شناسایی ِ ضربه هایی که حکومت ِ اسلامی بر پیکر ِ سینمای ِ ایران زد به دو دسته برمی خوریم . نخست محدودیت هایی که ذاتی ِ حکومت ِ اسلامی است و دوم گرفت و گیرهایی که به شکل ِ انواع ِ توطئه و دسیسه بر سینما عارض شد . اینک روشن سازی ِ شماری از این گرفتاری ها :

1 ـ محدودیت های ِ ذاتی ِ اسلام : حکومت ِ انقلابی ِ ایران در گام ِ نخست ، حکومتی مذهبی است و به همین دلیل ذاتاً محدودیت هایی را بر جامعه در همه ی ِ پهنه ها از جمله سینما تحمیل می کند . اگر قبل از انقلاب گذشته از کینه کشی های ِ شخصی ، سینما در زمینه ی ِ آزادی های ِ سیاسی با سانسور و با پدیده ای به نام ِ استبداد دست به گریبان بود ، پس از انقلاب افزون بر نباید ها و ناهنجاری های ِ پیشین با ممنوعیت های ِ تازه ای در عرصه های ِ اخلاق و مذهب مواجه شد . از سوی ِ دیگر می دانیم به ویژه در دوران ِ مدرن ، موضوع ِ بسیاری از آثار ِ هنری " انسان " است . پیداست از دل ِ نگاه ِ بسته و متعصب ِ یک مذهب ِ پس مانده و بیابانی به انسان ، و نیز بر پایه ی ِ تلقی ِ کران بسته ی ِ آن مذهب از حدود ِ خواسته ها و انواع ِ رابطه های ِ انسانی نمی توان به شاهکارهای ِ متنوع ِ سینمایی رسید؛ در چنین میدان ِ محدودی، تنها برخی از سوژه ها اجازه ی ِ ورود می یابند و تعداد ِ کمتری به مرحله ی ِ بلوغ می رسند . بنابراین در اکثر ِ فیلم های ِ بعد از انقلاب بسیاری از ساختمایه های ِ عاطفی و روانی ِ " انسان " حذف شدند تا آدم ها در تنگنای ِ شریعت بگنجند ؛ مثل ِ فرآورده ی ِ کنسرو شده ای که نمی تواند از اندازه ی ِ قوطی فراتر رود . ذات ِ مذهب، فروکاهنده ی ِ انسان است . دیدگاه ِ مخصوصی است که برخی از جنبه های ِ وجودی ِ آدمی را نادیده می گیرد و به رسمیت نمی شناسد . ترکیب ِ هندسی ِ ویژه ای است که از انسان و رابطه هایش، قواره ای نحیف می آفریند . قواره ای که بیننده نمی تواند برایش مابه ازایی ملموس پیدا کند ؛ پیرو ِ این جهان بینی ، انسانی که بر پرده ی ِ سینما تصویر می شود ، موجودی تهی و جراحی شده است که از ابراز ِ همه جانبه و برهنه ی ِ بسیاری از تمنا های ِ خود ناتوان است . ویژگی هایی چون عشق ، لذت ، شهوت ، خلسه و ...

خلاصه آن که در بیشتر ِ فیلم های ِ بعد از انقلاب ، انسان، موجود ِ کاغذینی است که در پرده می ماند و از آن بیرون نمی آید . آنچه در این گونه فیلم ها می گذشت ربطی به واقعیت نداشت و جمهوری ِ اسلامی توانسته بود با اعمال ِ زور ، مناسباتی سترون و دروغین را جایگزین ِ خواسته های ِ واقعی و بشری کند و بدین ترتیب جهان ِ آرمانی ِ خود را لااقل در ظاهر ِ فیلم های ِ سینمایی بسازد ! برای ِ همین است که در فیلم های ِ ایرانی زن ها با مانتو ، مقنعه و شلوار به بستر می روند ؛ مادر و پسر ( و دختر و پدر) حق ندارند یکدیگر را ببوسند و در آغوش بگیرند ؛ زن و شوهرها مجاز نیستند یکدیگر را لمس کنند ؛ بعضی اشیاء را نمی توان مصور کرد ؛ همه ی ِ داستان ها باید پیام ِ اخلاقی داشته باشند و هنرمند حق ندارد به خلوت ِ آدم ها سرک بکشد .
بر پایه ی ِ چنین نگرشی جهان (اعم از شی و انسان) اجازه ندارد تمامیت ِ خود را به نمایش بگذارد . قانون ِ شرع با نشان دادن ِ بسیاری چیزها مخالف است، در حالی که صحنه ی ِ نمایش جایگاه ِ تجلی و جلوه گری است . بدون ِ نمایش دادن ، اصولاً نمایشی بر جا نمی ماند .
شگفت این که جمهوری ِ اسلامی در اینجا هم به بیماری ِ یک بام و دو هوا دچار است . از یک سو می خواهد جهان ِ آرمانی اش بر روی ِ پرده تصویر شود ولی از سوی ِ دیگر حرام و نبایدهای ِ پشت ِ پرده را بر دنیای ِ داستان تحمیل می کند . برای ِ نمونه در اسلام برادر و خواهر به هم محرمند ؛ خواه در جهان ِ نمایش باشند و خواه در دنیای ِ واقعی . اما چون هنرپیشگانی که در فیلم بازی می کنند واقعاً خواهر و برادر نیستند در فیلم اجازه ندارند به هم دست بزنند! یعنی قوانین ِ شرعی ِ پشت ِ پرده به روی ِ پرده می آید و حتا روابط ِ مجاز را غیر ِ مجاز می کند . اینجاست که نفس ِ واقعیت (مذهب) ، گوهر ِ هنر را معیوب می کند . و آنچه حکومتگران ِ جمهوری ِ اسلامی نمی فهمند این است که جهان ِ نمایش از جهان ِ واقع جداست .
این محدودیت های ِ مخرب که از ذات ِ اسلام سرچشمه می گیرد، ربطی به کارشکنی های ِ دولتی ندارد . ذاتی ِ حکومتی ست که بر ما فرمانفرمایی می کند . بدون ِ شک شماری از فیلم های ِ درخشان ِ قبل از انقلاب که امروزه سرمایه ی ِ سینمای ِ ما هستند هرگز پس از انقلاب امکان ِ ساخته شدن نداشتند .(برای ِ نمونه آرامش در حضور ِ دیگران ساخته ی ِ ناصر ِ تقوایی ... ناگفته نماند در سال 1348 این فیلم به دلایل ِ سیاسی و به مدت ِ پنج سال توقیف شد ولی نکته این است که در فضای ِ عرفی ِ پیش از انقلاب به بهانه های ِ اخلاقی ـ مذهبی نمی شد جلوی ِ ساخته شدنش را گرفت.)

همین جا بایسته است مطلبی را بازنمایی کنم . اهل ِ هنر می دانند که ضرورتی ندارد جهان ِ نمایش ، عین ِ جهان ِ واقع باشد . هنرمند به واقعیت التزامی ندارد . هنرمند ، خود جهان ِ اثرش را بنا می کند . جهان ِ هر اثر ، دنیایی قراردادی است که قانون هایش را آفریننده اش وضع می کند . بنابراین نمی توان به هنرمندان ِ حکومتی خرده گرفت که چرا به دنبال ِ تصویر ِ ایده آل هایشان هستند( ولو این ایده آل ها برای ِ ما ضد ِ ارزش باشد ) . همچنین نمی توان به حکومتی خرده گرفت که دوست دارد آرمانشهرش را در آثار ِ هنرمندان ِ وابسته اش ببیند . آنچه در مورد ِ حکومت ها قابل ِ سرزنش است گرایش به حذف ِ دگر خواهان ، سرکوب ، اراده به همسان سازی ، اجبار ، کارشکنی در کار ِ غیر ِ خودی ها و سانسور در عالم ِ هنر است .
شوربختانه تا کنون تمام ِ این اقدامات از جانب ِ حکومت ِ اسلامی ِ ایران انجام شده است . این عامل های ِ منفی رفته رفته سازماندهی شد و از دهه ی ِ هفتاد به بعد مقدمات ِ ورشکستگی و فروپاشی ِ سینمای ِ ایران را فراهم ساخت . اما به نظر ِ من آنچه باعث شده بود در دهه ی ِ شصت به رغم ِ اخلال گری های ِ ذاتی و ابتکاری ِ حکومت، سینمای ِ ایران توانمند باقی بماند پنج نکته ی ِ اصلی بود :
الف ) آزاد شدن ِ نیروهای ِ نهفته ی ِ جامعه که نتیجه ی ِ طبیعی ِ هر انقلاب است . ب ) مدیریت ِ هدایتی ـ حمایتی ِ سینمای ِ ایران مستقر در بنیاد ِ فارابی که اگرچه مستبدانه بود اما با آسان پسندی و تن دادن به معیارهای ِ بازار میانه ای نداشت . ج ) حضور ِ فیلمساز ِ جسور و خط شکنی به نام ِ محسن ِ مخملباف که در آغاز از سوی ِ حکومت پشتیبانی می شد و خواه ناخواه فضا را برای ِ دیگران باز می کرد . د ) کم تجربگی ِ مدیران ِ امنیتی در مهار ِ جریان های ِ فرهنگی و کم دانشی ِ آنان در مورد ِ ایجاد ِ ساز و کارهای ِ پیچیده ی ِ سرکوب . ه ) جنگ با عراق که بسیاری از توان ها و ذهنیت ها را به سوی ِ خود معطوف کرده بود .
2 ـ تصویب ِ فیلمنامه : یکی از راه های ِ سانسور و سرکوب ِ سینمای ِ مستقل ِ ایران ، قرار دادن ِ مرحله ای به نام ِ تصویب ِ فیلمنامه در فرآیند ِ ساخته شدن ِ فیلم بود . تا فیلمنامه ای تصویب نمی شد ، پروانه ی ِ ساخت دریافت نمی کرد . سانسورچیان ِ حکومت در قالب ِ شورای ِ تصویب ِ فیلمنامه، دور ِ هم می نشستند و فیلمنامه ها را ارزیابی می کردند . بسیاری از فیلمنامه های ِ خوب ِ ایرانی در این شورا یا مردود و نابود شدند یا آنقدر اصلاحیه خوردند که به شیر ِ بی یال و دم و اشکم همانند گشتند . این روند ِ فرساینده و تنش زا که از آغاز ِ انقلاب تا سال ِ 1376 ادامه داشت، از کارگردان ها و فیلمنامه نویس ها انرژی ِ بسیاری تلف کرد . بدین ترتیب نیروهای ِ خلاق ِ سینما هنگامی به مرحله ی ِ ساخت ِ اثر می رسیدند که خسته، فرسوده، رنجیده و بی انگیزه می بودند . در ایران مرحله ی ِ تصویب ِ فیلمنامه، سال ها کابوس ِ سازندگان ِ فیلم بود . در سال های ِ بعد پی آمد ِ این شکنجه ی ِ روانی باعث شد که فیلمنامه نویسان علاوه بر شورای ِ ارزیابی ِ فیلمنامه ، با خودشان هم مساله پیدا کنند . آن ها از ترس ِ گرفتار شدن در چنبره ی ِ ممیزی در دام ِ بزرگتری افتادند که همانا "خودسانسوری" بود . یعنی علاوه بر سرکوب ِ بیرونی ، سرکوبگری هم در درون ِ خود ساختند . بنابراین محافظه کار شدند ؛ به سراغ ِ سوژه های ِ نو و حساسیت برانگیز نرفتند و به تکرار ِ تجربه های ِ نخ نما پرداختند . این چرخه ی ِ ناهنجار برای ِ هنرمندان علاوه بر فرسودگی ، خودسانسوری و عصبیت ، آفت های ِ دیگری همچون ذهن آشوبی ، سردرگمی و عدم ِ تمرکز به همراه آورد . در بسیاری از موارد ، سانسورچیان دلبخواه رفتار می کردند ؛ حب و بغض های ِ فردی را در داوری های ِ خود دخالت می دادند و تفسیرهایشان از قانون متضاد بود . بنابراین نویسنده و کارگردان دقیقاً نمی دانستند با چه سلیقه و خواستی مواجه اند تا خود را با آن هماهنگ کنند. گاه دست اندرکاران ِ یک فیلم همزمان با چند اصلاحیه ی ِ متعارض روبرو می شدند که به اغتشاش ِ ذهنی ِ شان دامن می زد . نکته ی ِ دیگر این که برخی فیلمنامه های ِ خوش آتیه توسط ِ اعضای ِ شورای ِ ارزیابی ، یعنی همان سانسورچیان ِ حکومتی دزدیده می شد . بدین ترتیب که ابتدا فیلمنامه به بهانه های ِ گوناگون مردود اعلام می شد ولی مدت زمانی بعد همان سناریو با تغییر ِ نام و بعضی دستکاری های ِ جزیی به اسم ِ شخص ِ دیگری به فروش می رسید و ساخته می شد !

... دنباله دارد





ه‍.ش. ۱۳۸۶ اسفند ۶, دوشنبه

زباله ساز


من به کمدی علاقه دارم و کلاهم را برای ِ دلقک ها بر می دارم . اما دلقک هایی که آگاهانه کارشان را انتخاب کرده باشند، نه کسانی که از فرط ِ حماقت ، کج سلیقگی یا خودفروختگی مبدل به دلقک شده باشند . دلقک ها آدم هایی عاطفی و هوشمندند، ولی دلقک شده ها مبتذلند و بی فکر .

به زبان و ادبیات ِ فارسی هم عشق می ورزم ؛ پس باید رییس ِ فرهنگستان ِ زبان ِ فارسی را دوست داشته باشم . اما بودبودک ِ *بی عاری که مدام بر باد و بود ِ زد و بند های ِ سیاسی سوار است ، این اندازه ناهنجاری و آب رفتگی را در فرهنگ و زبان ِ ما می ببیند و دلش آتش گز نمی شود ، کجا می تواند اندکی از مهرانگیزی ِ ادبیات ِ فارسی را با خود همراه کند ؟

غلامعلی ِ حداد ِ عادل، رییس ِ کنونی ِ مجلس ِ شورای ِ اسلامی است .( او البته در رای گیری ِ داخلی ِ مجلس ِ هفتم برای ِ اشغال ِ صندلی ِ ریاست ، از محمدرضا باهنر معروف به شاطر ِ شیطان کمتر رای آورد، اما رییس ِ مجلس شد؛ به قول ِ سید ابراهیم ِ نبوی : معلوم نیست اینها برای ِ چی رای می گیرند!) حداد ِ عادل از نظر ِ زنندگی ِ شخصیت و تولیدات ِ مزخرف در بین ِ مسوولان ِ نظام ِ اسلامی کمتر همانند دارد .

به یاد می آورم در سال ِ سوم ِ دبستان درسی داشتیم به نام ِ علوم ِ اجتماعی . نویسنده اش همین غلامعلی خان ِ شیره ای بود که آن سالها هنوز روی ِ چهاربالش نیفتاده بود و می کوشید با نوشتن ِ مطالب ِ ارتجاعی ـ انقلابی، لحاف کهنه ای برای ِ خودش دست و پا کند .
روا نیست که حداد ِ عادل را "متفکر" بنامم . از نظر ِ من او و همانندانش خادمند ؛ خادم ِ فکری ِ سرسپرده ؛ چیزی شبیه ِ خادم ِ مسجد ... واقعیت ِ تلخ این است که حداد ِ عادل هم مثل ِ سایر ِ خادمان ِ فکری ِ انقلاب ِ اسلامی، برای ِ دفن ِ فرهنگ ِ تجدد کوشید تا مایه های ِ عقب ماندگی ،ابتذال، محرومیت ، خشونت ِ انقلابی ، تجدد ستیزی ، فلاکت و فرومایگی را از زاویه های ِ تاریک ، نمور و بویناک ِ مساجد ، محله های ِ بدنام ، تیمارستان های ِ سیاسی ، حسینیه های ِ کمونیستی ، دهکوره ها ، زاغه ها ، حلبی آباد ها ، تکیه ها ، حجره های ِ مدارس ِ دینی و پستو خانه های ِ بازار کشف و بازتولید کند؛ سپس بازیافتش را به دست ِ فرمانروایان بدهد تا آنان به ارزش های ِ حاکم بر جامعه تبدیل کنند . تلاش ِ نامیمون ِ این کسان در کشف و بازتولید ِ پلشت ِ خود ، رفته رفته از ایشان میمون های ِ مقلدی ساخت که امروزه هستند ؛ و این را می گویند اتحاد ِ میان ِ کاشف و مکشوف !

گفتم نویسنده ی ِ کتاب ِ درسی ِ ما حداد ِ عادل بود و اعتراف می کنم که در عمرم کتابی تا به این درجه مبتذل نخواندم . موضوع ِ کتاب، داستان واره ای بود با شرکت ِ خانواده ای قراضه به نام ِ هاشمی که از کازرون راه می افتند تا دیگر شهرهای ِ ایران را سیاحت کنند . ببخشید البته ، باید به جای ِ واژه ی ِ "سیاحت" می نوشتم " زیارت " . چون در سراسر ِ کتاب، فرهنگ ِ سخیف ِ زوّار پدیدار بود . آداب ، نشست و برخاست ، گفت و شنید ها ، پوشش ها و در یک کلام همه چیز ِ خانواده ی ِ هاشمی نه طفیلی ، که تفاله ی ِ سنت بود . از آن گذشته پیرو ِ خواست ِ نویسنده، شناخت و ایده آل ِ این خانواده از ایرانگردی و ایران شناسی یا در آستان بوسی ِ ضامن ِ آهو و صبیّه ی ِ آکله اش خلاصه می شد، یا این که در زیارت ِ اهل ِ قبور تجلی می یافت . گیرم شماری از این آشنایان ِ خاک ، شاعران و عارفان ِ ایرانی در دوران ِ اسلامی بودند ؛ از دوران ِ پیش از اسلام هم نشانه ای نباید که بود. به این ها بیفزایید نقاشی های ِ رنگ و رو مرده ای را که مطابق با زیبایی شناسی ِ نماز جمعه رو ها ترمالی شده بود تا مثلاً زیب و زیور ِ صفحات ِ کتاب باشد . بنابراین ما بچه ها علوم ِ اجتماعی یاد نمی گرفتیم ، بلکه مشغول ِ خواندن ِ زیارتنامه ای مصور بودیم ؛ زیارتنامه ای سراپا عقده گشایی و پر از نقاشی های ِ قزمیت و بد رنگ و لعاب .

حداد ِ عادل در سال های ِ بعد ابتذالی را که در کتاب ِ علوم ِ اجتماعی پراکنده بود به امور ِ مهم تر نیز تزریق کرد . در همه ی ِ آن سال ها حداد به واقع " زباله ساز " بود . در هشت سال ِ اصلاحات کسی که روزگاری تمهیدات ِ کانت را ترجمه کرده بود به ظلمات ِ مسجد ِ نور خزید و مشغول ِ تدریس ِ نهج البلاغه شد . در مقام ِ ریاست ِ فرهنگستان ِ زبان ِ فارسی به دشواری های ِ این زبان بی توجه بود و بیشتر وقت ها به فسناله در مورد ِ امت ِ اسلامی پرداخت . از آنجا که سست عنصری و بی شخصیتی ِ او با ذات ِ جمهوری ِ اسلامی هماهنگ بود ، خیلی زود به فرمول ِ پیشرفت دسترسی پیدا کرد . فرمول ، ساده بود : هم منقل شدن ِ خودش با خامنه ای ضربدر همبستر شدن ِ دخترش با پسر ِ خامنه ای ! ( این فرمول در صورت ِ جابجایی ِ عناصر هم درست جواب می دهد !) ... بدین ترتیب حداد ِ عادل قوم و خویش ِ خامنه ای شد ؛ اسب ِ خودفروشی را زین کرد و چهار نعل به سوی ِ لگدمال کردن ِ دانایی ِ اندکش تاختن آورد .

پس از چندی درهم جوش ِ زباله سازی و پا اندازی، آمیخته با شیره ی ِ کیف، کار ِ خود را کرد . حداد ِ عادلی که در مجلس ِ ششم به ضرب ِ تقلب جزو ِ نفرات آخر بود در مجلس ِ هفتم باز هم به زور ِ تقلب، رییس ِ مجلس شد تا پسوند ِ "عادل" برازنده اش باشد ! در واقع زباله های ِ تولید شده در طول ِ بیست و شش سال را بازیافت کردند و از آن رییس ِ مجلس ساختند . بی گمان برای ِ تقویت ِ اعتقاد ِ کسانی که به نظریه ی ِ "دنیای ِ دیوانه ی ِ دیوانه ی ِ دیوانه " باور دارند ، به ریاست رسیدن ِ حداد ِ عادل و امثال ِ او پشتوانه ی ِ خوبی است . موجودی مفنگی ، چشم بر حکم و گوش به فرمان که موش از ماتحتش بلغور می کشد، قرار است پشتیبان ِ حقوق ِ مردمان باشد و در برابر ِ دولتی قد علم کند که شب تا به صبح از حقّه ی ِ رهبر ِ مستبدش دود می گیرد ! ... آیا این همان دنیای ِ دیوانه ی ِ دیوانه ی ِ دیوانه نیست ؟!

شاید شما بگویید "مجلس ِ شورای ِ اسلامی" که پارلمان ِ واقعی نیست . یک مشت خودی ِ از صافی گذشته در آن تصمیم می گیرند ؛ تازه قانون هایش نیز باید به تایید ِ سگ های ِ نگهبان برسد و اگر از بیغوله ی ِ آنان به سلامت بگذرد، دست ِ آخر رهبر ِ تازیان پاچه ی ِ قانون را خواهد گرفت . اینها همه درست، اما رییس ِ همین مجلس ِ لکنته هم می تواند بد ادا و خوش رقص نباشد ... حداد ِ عادل اگرچه منتسب به اصول گرایان است اما آدم ِ بی اصولی است .
حداد ِ حلقه به گوش ، اساسی ترین وظیفه ی ِ مجلس را که همانا پرسشگری از دولت است به نابودی کشانده . از آغاز ِ ریاست ِ او تا کنون تعداد ِ 1355 سوال ِ نمایندگان از دولت بایگانی شده است ! یعنی در جمهوری ِ اسلامی همین مجلس ِ فکسنی و حاکم فرموده هم لال می شود ؛ آنهم به دست ِ رییس ِ مجلس ! چه رسوایی بزرگتر از این که وقتی نماینده ای ( اکبر ِ اعلمی ) احمدی نژاد را به چالش می گیرد ، رییس ِ مجلس برای ِ خفه کردنش هیات ِ کند و کاو تشکیل دهد ؟
حداد ِ عادل خیلی دلش می خواهد خود را به ادب و فرهنگ آویزان کند . او در برخی نشست های ِ فرهنگی شرکت می کند اما چنان که خورند ِ یک موجود ِ ابله و بی فرهنگ است ! اول این که حتا ناشی ترین کارگزاران ِ حکومت های ِ استبدادی می دانند که در محفل ِ هنرمندان و اندیشمندان نباید با محافظ و بادیگارد وارد شد . شان و منزلت ِ آنان اجازه ی ِ چنین بی آزرمی نمی دهد . اما مگر حداد ِ غافل چنین موضوع ِ ساده ای را می فهمد ؟ به هر محفل و انجمنی پا می گذارد چند نفر از اوباش به عنوان ِ محافظ، دنباله دوان اویند . قلتشن هایی که از همه چیز مرده ریگ بر می دارند الا از فهم و فرهنگ . دوم این که داشتن ِ محافظ برای ِ مقام های ِ قضایی یا امنیتی امری طبیعی است اما برای ِ فردی که ادعا می کند رییس ِ مجلسی مردمی است هیچ توجیه و تناسبی ندارد . حداد ِ عادل می خواهد محافظانش او را از گزند ِ چه کسانی مراقبت کنند ؟ مردمی که مدعی است به او رای داده اند ؟ مگر رییس ِ مجلس نباید نماد ِ مردمی بودن باشد ؟ آیا نباید به اساس ِ آن مجلس شک کرد که عالی ترین عضوش خود را از ملت جدا می داند ؟ آیا این کار کج سلیقگی ، بد ادایی و حماقت نیست ؟

نقد ِ کارنامه ی ِ حداد ِ عادل در مقام ریاست ِ مجلس می تواند مایه ی ِ یادداشت ِ مستقل و دراز دامنی باشد اما به کوتاهی می توان گفت داشتن ِ چنین رییسی برای ِ هر مجلسی مایه ی ِ ننگ و نفرین است . کوسه ی ِ ریش پهنی که ماهیت ِ نهاد ِ خود را قبول ندارد و با عملکردش آن را به تعطیل می کشاند . مستهجن ِ بی شرمی که اگر اندکی صداقت داشت حتا از کاندیداتوری ِ مجلس هم سر باز می زد. می پرسید چرا ؟

همه می دانند که حداد ِ عادل سرسپرده و شاگرد ِ دکتر سید حسین ِ نصر است . سید حسین ِ نصر هم پیشوای ِ سنت گرایان ِ اسلامی است . چنین کسی اصلاً ظهور ِ عصر ِ مدرن را انحراف ِ بزرگ ِ تاریخی می داند . به حقایق ِ سرمدی معتقد است و باور دارد که دین ِ محمد آخرین و کامل ترین دین است . می گوید که نباید از جهان تقدس زدایی کرد و باید ساحت های ِ معنوی را از دستبرد ِ دستاوردهای ِ مدرن در امان داشت . معتقد است حتا عرفان ِ بدون ِ شریعت هم امری پوچ و مهمل است ... بسیار خوب ! سوال این است : مجلس که در ذات ِ خود یک نهاد ِ قانونگذاری ِ بشری است کجایش با " عقل ِ مدد یافته ی ِ دینی " ، "تقدس " ، " تجدد ستیزی " ، " باورهای ِ ازلی ـ ابدی " و ... هماهنگ و سازگار است ؟ پس چرا حداد ِ عادل قبول کرده رییس یا حتا هموند ِ چنین نهاد ِ منحرفی باشد ؟!

جالب است که نصر به دلیل ِ شغلی که پیش از انقلاب در دفتر ِ فرح ِ پهلوی داشت ، به اصطلاح مغضوب ِ حکومت ِ اسلامی است . اما حداد ِ عادل گهگاه در اروپا به زیارت ِ استاد می رود و در ازای ِ لابی گری های ِ سید حسین ِ نصر و فرزند ِ برومندش ولی رضا ، کمک می کند که نوشته های ِ استاد در ایران به چاپ برسد .

وقتی چندی پیش حداد ِ عادل ـ این کپی ِ دست ِ چندم ِ سید حسین ِ نصر ـ در مراسم ِ پایانی ِ نمایشگاه ِ کتاب که به جای ِ فضای ِ نمایشگاه ِ بین المللی در مصلای ِ تهران(!) برگزار شده بود، گفت : " برگزاری ِ نمایشگاه ِ کتاب در مصلا نشان می دهد که در جمهوری ِ اسلامی علم و دین از هم جدا نیستند " ناخودآگاه به یاد ِ این بیت ِ قاآنی افتادم :

غلتان غلتان مرا بَرد ادبار
زان سان که جُعـَل همی برد سرگین ! **


سرانگشت


* : بودبودک ِ بی عار : قاصدک است که با وزش ِ هر باد به سویی می رود .

** : ادبار : بدبختی و پلیدی / جُعَل : گوی گردانک ؛ سوسکی است که کثافت ِ ( سرگین ِ )حیوانات و به ویژه شتر را به صورت ِ گوی در می آورد و می غلتاند و با خود می برد تا از آن تغذیه کند .

ه‍.ش. ۱۳۸۶ اسفند ۵, یکشنبه

ملاقاتی برای ِ همه ی ِ عمر


ملاقات ِ بانوی ِ سالخورده از مشهورترین نمایشنامه های ِ فردریک دورنمات است . ماجرای ِ نمایش در شهر ِ گولن یکی از شهرستان های ِ فقیر در اروپای ِ بعد از جنگ ِ جهانی می گذرد .کلارا زاخاناسیان زن ِ سالخورده و بسیار ثروتمندی است که پس از سال ها دوری در میان ِ استقبال ِ همشهریان و صاحب منصبان ِ شهر ، با عده ای از محافظان و کارپردازانش وارد ِ زادگاه ِ کوچک ِ خود می شود . مردم که نداری آنها را جان به لب کرده از این ورود ِ غیر ِ منتظره شادمانند . امیدوارند ثروت ِ بانوی ِ سالخورده، روزگار ِ کسادشان را پایان دهد ؛ کارخانه های ِ ورشکسته را بازگشایی کند و اوضاع ِ آشفته را به سامان رساند .
پس از ورود ِ کلارا شهروندان در میدان ِ شهر گرد می آیند و امیدوارانه چشم به دهان ِ او می دوزند . کلارا در سخنرانی اش به مردم می گوید که هدف ِ او از بازگشت به گولن خریدن ِ "عدالت" از آنهاست ؛ می گوید با ثروتی که از شوهرش به ارث برده، می خواهد عدالت را برای ِ خودش بخرد . بعد می افزاید که حاضر است مبلغ ِ کلانی را میان ِ تک تک ِ مردم ِ شهر بخشش کند به شرط ِ آن که یک نفر حاضر شود آلفرد ایل ، معشوق ِ سابق ِ او را بکشد !
مردم از شنیدن ِ این سخن بر آشفته و متعجب می شوند . آلفرد، همشهری ِ خوب ِ آنهاست ؛ مغازه دار ِ متین و خوش برخوردی است که در فعالیت های ِ اجتماعی حضور دارد ؛ حتا شهردار برای ِ جانشینی ِ خود او را پیشنهاد کرده است .
اگرچه بانوی ِ سالخورده برگه های ِ مستندی دارد که نشان می دهد آلفرد در سال های ِ جوانی به عشق ِ او خیانت کرده، در دادگاه با تراشیدن ِ شاهدانی دروغگو ، با پرداخت ِ رشوه و انکار ِ فرزند ِ نامشروعشان ، علیه ِ او به پیروزی رسیده و در نتیجه زن ِ جوان را کوتاه زمانی در دام ِ روسپیگری انداخته است، در مقابل ، مردم معتقدند مجازات ِ دادگرانه ی ِ چنین بزهی، هرچه باشد ، مرگ نیست . همان ساعت، شهردار به نمایندگی از وجدان ِ همگانی نطق ِ پر شوری می کند و چنین کیفری را علی رغم ِ فقر ِ همشهریان ، مغایر با شان و فرهنگ ِ اروپاییان ِ متمدن می شمرد .
در گام ِ نخست خواسته ی ِ بانوی ِ سالخورده از سوی ِ مردم بی پاسخ می ماند اما او شکیبایی پیشه می کند و در شهر ماندگار می شود . کم کم پیشنهاد ِ ثروت ِ هنگفت در تقابل با فقر ِ عمومی، وسوسه ای می شود و در همشهریان می گیرد . آنها از مغازه های ِ شهر ـ از جمله فروشگاه ِ آلفرد ایل ! ـ کالاهای ِ نسیه و غیر ِ لازم بر می دارند به این امید که به زودی نقدینه ی ِ بزرگی به دست خواهند آورند و بدهی شان را خواهند پرداخت ! آلفرد ایل خواسته ی ِ پنهان ِ مردم را از نشانه ها در می یابد و بر آن ها می خروشد؛ ولی گولنی ها اعتراضش را بی پایه می دانند در حالیکه در خلوت ِ خود از ته ِ دل آرزومندند دست ِ کارگشایی از آستین بیرون بیاید و آلفرد ایل را به قتل برساند . آلفرد سراسیمه به نزد ِ پلیس ، کشیش و شهردار می رود و از آن ها می خواهد با دستگیر کردن یا بیرون راندن ِ کلارا از شهر جلوی ِ پیشروی ِ سایه ی ِ مرگ را در زندگی ِ او بگیرند . اما هرکدام از آنان به ترفندی آلفرد را از سر باز می کنند ؛ یکی، مرد ِ پریشان را به رفتن از شهر و دیگری او را به خودکشی فرا می خواند ! آلفرد ایل به خانه باز می گردد و خود را زندانی می کند . وی پس از پشت ِ سر گذاردن ِ یک دوره ی ِ جهنمی و پر عذاب و رنج ، سرانجام بر هراس ِ مرگ چیره می شود . در دوزخ ِ درون ِ خود می سوزد و ققنوس وار سر از خاکستر ِ خویش برمی آورد . اکنون دیگر آلفرد نه حاضر به خودکشی است و نه می پذیرد که شهر را ترک کند ؛ "شهر" اگر می خواهد ثروتمند شود خودش باید زحمت ِ از میان برداشتن ِ آلفرد را بپذیرد . سرانجام تلقین و وسوسه کار ِ خود را می کند . مردم ِ شهر دادگاهی تشکیل می دهند . آلفرد ایل را محاکمه و اعدام می کنند . پس از اجرای ِ حکم ،کلارا چکی با مبلغی هنگفت پیش ِ پای ِ شهردار می اندازد ؛ جسد ِ معشوقش را در تابوت می گذارد و به سوی ِ آرامگاه ِ باشکوهی می برد که قبلاً برایش ساخته است .

از نگاه ِ من ملاقات ِ بانوی ِ سالخورده درباره ی ِ ستایش ِ فرد و سرزنش ِ جمع است . بر پایه ی ِ جهان بینی ِ این نمایش ، فرد در تنهایی ِ خود، امکان ِ به کمال رسیدن دارد . کلارا زاخانسیان زنی تنهاست که اراده ی ِ خود را بر یک شهر چیره می کند . آلفرد ایل در تنهایی ِ خود بر یکی از ژرف ترین و دیرینه ترین هراس های ِ آدمی یعنی ترس از مرگ پیروز می شود . جالب این که مردم ِ شهر گولن نیز علی رغم ِ تمایلشان به مرگ ِ آلفرد، هیچ کدام حاضر نیستند بار ِ جنایت را به تنهایی بر دوش بگیرند. جنایتی که هم فرد را سعادتمند می کند و هم جامعه را . گویا فقر و پریشان روزگاری کافی نبود تا هویت و فردیت ِ مردم ِ گولن را بیالاید؛ چرا که حتا برخی در عالم ِ مستی و راستی نزد ِ آلفرد ایل رفتند و پیشنهاد ِ بانوی ِ سالخورده را رذیلانه دانستند .

در نمایش ِ ملاقات ِ بانوی ِ سالخورده هر اندازه که " فرد " در برابر خواهش و وسوسه، خویشتن دار است ، " جامعه " دوچندان ساز و هوسباز است . زیاده خواهی در حوزه ی ِ جمع نه تنها مهار نمی شود بلکه آماس می کند و افسار پاره می کند . گویی در بستر ِ روح ِ جمعی ، آدم ها یکان یکان ، فرکانس ِ نیازهای ِ پوچ و دروغین را تقویت می کنند و در نهایت از آن صدایی گوشخراش می سازند . آز و نیاز گلوله برفی ِ کوچکی است که در میان ِ افراد ِ جامعه می غلتد و اندک اندک به شکل ِ بهمنی ویرانگر در می آید . در این نمایشنامه کاری که انسان های ِ آزمند به تنهایی حاضر به انجامش نیستند ، جامعه به آسانی و در قالب ِ یک محاکمه ی ِ آبرومند به فرجام می رساند . ( و چه زیبا و از یاد نرفتنی بود صحنه ی ِ طولانی و نفس گیر ِ سیگار کشیدن ِ آلفرد ایل پیش از اعدام )

از سوی ِ دیگر ملاقات ِ بانوی ِ سالخورده هجویه ای است بر زندگی ِ مصرفی و نیز بر هجوم ِ نیازهای ِ کاذب . " وارستگی " همان فضیلت ِ گمشده ای است که از نگر ِ دورنمات در مورد ِ جماعت صورت نمی بندد . دورنمات حتا "فقر" را احساسی جمعی می شمرد . احساسی که در ربط و نسبت با وضعیت ِ دیگران در فرد ایجاد می شود .
همچنین نویسنده نشان می دهد که معیار ِ عدالت را قدرت ِ سرمایه مشخص می کند . مرگ ِ آلفرد ایل نه برپایه ی ِ قانون بود ، نه بر اساس ِ سنت ؛ بلکه معیاری نوظهور بود که بانوی ِ سالخورده برای ِ تحقق ِ دادگری تعیین کرد .

با این همه هیچ کس در شهر ِ گولن به اندازه ی ِ کلارا عاشق ِ آلفرد ایل نبود . اگرچه او نه با عشق که با همزادش ـ نفرت ـ به سراغ ِ معشوق ِ خویش آمده بود . با خاطری مجروح ، درونی دردمند و غمبار، دست و پایی آهنین و مصنوعی و آن روی ِ سکه ی ِ عشق ! ... عاشق ، معشوق را با خود خواهد برد ؛ چه زنده به اکسیر ِ عشق و چه مرده به ریسمان ِ نفرت .


سرانگشت







ه‍.ش. ۱۳۸۶ اسفند ۳, جمعه

بر سر ِ دوراهی


ای کسانی که ایمان آورده اید ! الله را بپرستید ، از رسولش اطاعت کنید و پیرو ِ ولایت ِ فقیه باشید تا در روز ِ حساب کارنامه ی ِ شما به دست ِ راستتان داده شود . آنگاه در قسمت ِ راست جای خواهید گرفت و تا ابد از مواهب ِ آن بهره خواهید برد؛ اگر چنین نکنید کارنامه ی ِ شما را به دست ِ چپتان خواهند داد ؛ جای ِ شما در قسمت ِ چپ خواهد بود و جاودانه دست ِ تغابن بر سر خواهید کوفت ؛ باشد که پرهیزگار شوید . ( سوره ی ِ المَمه ـ آیه ی ِ دوازده هزار و پانصد )


سرانگشت

ه‍.ش. ۱۳۸۶ اسفند ۱, چهارشنبه

گفتنی

یادم هست در سه ـ چهار سال ِ پایانی ِ جنگ با عراق ، کار به بمباران و موشکباران ِ شهرها کشید . هر دو طرف با فرستادن ِ شکاری بمب افکن ها و شلیک ِ موشک های ِ زمین به زمین همگام با زورمندان ِ غرب و شرق، انتقام ِ خود را از انسان و خاک می گرفتند و میخ ِ ثروت و قدرت ِ خود را بر تابوت ِ زمین می کوفتند . ولی از آنجا که بسیاری از زورمندان بدون ِ مقدسات و خرافات نمی توانند زندگی کنند ، برخی از شهرهای ِ ایران و شماری از شهرهای ِ به اصطلاح مقدس ِ عراق از حمله ی ِ هوایی در امان اعلام شده بود . این که چرا زمین و هرچه در آن است، به خودی ِ خود محترم نیست چیزی است که درک ِ آن را نمی توان از بسیاری ادیان و فرقه ها انتظار داشت اما در مورد ِ اخلاق ِ سیاسی ِ شیعه یک نکته ی ِ کوتاه گفتنی است .

جمهوری ِ اسلامی در طول ِ جنگ، کربلا ، نجف ، سامرا و کاظمین را شهرهای ِ امن اعلام کرد و در آن ها بمب و موشک نریخت . اما پس از جنگ با همکاری ِ سپاه ِ قدس و لشکر ِ بدر و باقی ِ تروریست های ِ انتحاری صدها بمب در همین شهرها منفجر کرد و بسیاری از مردم ِ بی گناه را به کشتن داد . انگار که انفجار ِ بمب در شهرهای ِ به اصطلاح مقدس تنها از راه ِ هوا اشکال ِ شرعی دارد و اگر بمب و بمب گذار روی ِ زمین راه بروند، هر نوع ترکاندنی ( به جز لاو ترکاندن ) برایشان مجاز و مباح است . بنابراین یا باید پذیرفت که فقه ِ پویای ِ شیعه ، بیش از حد پویاست ، یا این که قبول کرد مقدسات در نگاه ِ زورمندان چیزی نیست جز ابزار ِ سلطه .


سرانگشت

کاشفان ِ پرمدعای ِ محمود


آورده اند در عهد ِ آقامحمدخان ِ قاجار شاعری درباره ی ِ او سرود :

نه جود تو را که مدح ِ عالیت کنم
نه فهم تو را که حرف، حالیت کنم

نه ریش تو را که ریشخندت سازم
نه خایه تو را که خایه مالیت کنم !

همه می دانند که شاعران ِ درباری در خایه مالی چربدست بودند . چنان با دستمال ِ ابریشمی تخم های ِ طرف را برق می انداختند که چشم ِ هرچه حسود می ترکید و کور می شد . پس در آن روزگار اگر شاعر درباری در مدح ِ سلطانی فرو می ماند یعنی اوضاع ِ عالیجاه خیلی خیط بود .
اما خوشبختانه در زمان ِ ما روزگار خرغلت زده ، علم پیشرفت کرده و همه ی ِ علوم و فنون از جمله صنعت ِ خایه مالی به دستاوردهای ِ عظیم رسیده . چه دستاوردی بزرگتر از این که خایه مالان ِ معاصر بتوانند حتا احمدی نژاد را مدح کنند ؟ بدون ِ مضیقه های ِ عهد ِ بوق، کرامات ِ او را وزن کنند ، زاویه ی ِ درایتش را اندازه بگیرند ، شعاع ِ شهودش را محاسبه کنند ، زیبایی ِ جمالش را به ثبت برسانند ، وی را معجزه ی ِ هزاره ی ِ سوم بنامند و تا بخواهید پیزر لای ِ پالان ِ مبارکش بگذارند .

آری ! قدرت ِ اراده ی ِ آدمی هر ناممکنی را ممکن می کند . پیشنهاد می کنم هرکدام از ابَر داروین های ِ عصر ِ ما با جایگزین کردن ِ احمدی نژاد به جای ِ سقراط ، " مهمانی " های ِ دیگری بنویسند تا روی ِ افلاتون کم شود .


سرانگشت


ه‍.ش. ۱۳۸۶ بهمن ۲۶, جمعه

گزارش به خاک ِ ایران

گزارشی به مردمان ايران و جهان درباره يک دادخواست بين المللی
دادخواست علیه رحیم مشاعی به دادگاه کیفری بین المللی
خانم ها، آقايان
سالی که گذشت، بدون ترديد، در تاريخ ميراث فرهنگی و طبيعی ايران، بدترين سال بود. يعنی، از اوايل سال 1300 (آغازگاهان دهه ی دوم قرن بيستم) که مفهومی به نام ميراث تاريخی و فرهنگی در ايران هم جدی گرفته شد تا به امروز، هيچ وقت چنين تخريب ها و ويران گری هايي در ارتباط با گنجينه های ملی و بشری ايرانزمين در جريان نبوده است.
بدتر از همه ی حوادث پيش آمده، اکنون دولتی شدن اين تخريب ها در زير نظر سازمانی دولتی به نام «سازمان حفظ ميراث فرهنگی ايران» است! اين سازمان، که زير نظر مستقيم آقای اسفنديار رحيم مشايي و دولت کنونی ايران کار می کند و با ماليات مردمان و ظاهرا برای حفظ و نگاهبانی از میراث فرهنگی و تاريخی ايرانزمين بوجود آمده است، در دو سال گذشته خود همراه و همکار ويران گران شده و به تخريب های عمدی آثار ملی ما دست زده است.
وجود صدها گزارش از خبرهای رسمی و حتی نشريات دولتی داخل کشور، عدم جوابگويي دو ساله ی اين سازمان و شخص آقای رحيم مشايي حتی به مجلس شورای اسلامی و ديگر نهادهای دولتی و غير دولتی، بی توجهی به حرف های متخصصين و کارشناسان دولتی، بستن دهان کارشناسان غيردولتی با عنوان «سياسی بودن»، از بين بردن بسياری از ان. جی. او هايي که در زمينه ی ميراث فرهنگی فعال بوده اند ـ با قطع بودجه ها و يا تهديد آن ها ـ و، در کنار اين همه، به طور مرتب صدور بی رويه ی اجازه ی ساخت و سازها و هتل های دولتی و خصوصی در حريم شاهکارهای تاريخی ايران که مشهورترين آن پاسارگاد، تخت جمشيد، نقش رستم، چغا زنبيل، ابيانه، چارتاقی نياسر، رامهرمز، و ده ها جای ديگر (که پروندهء مربوط به هر يک در آرشيو بنياد ميراث پاسارگاد موجود و قابل ديدار همگانی است) همگی نشان از اعمال تخريب های عمدی از جانب اين سازمان دارد.
از آنجا که آقای رحيم مشايي، مسئول مستقيم اين سازمان، برای رسيدگی به شکاياتی که از ايشان و از سوی هزاران ايرانی بعمل آمده، در دادگاه های تشکيل شده در ايران حضور پيدا نکرده و نسبت به احضاريه های دادگاه ها بی اعتنایی کامل نشان داده، بنياد ميراث پاسارگاد، به عنوان يک نهاد رسمی مربوط به آثار و گنجينه های بشری، به ناچار عطف به اين ويرانگری ها تصميم گرفته تا پرونده آقای رحيم مشايي را به مراجع بين المللی بکشاند و نام ايشان را به عنوان نخستين مجرم عليه ميراث جهانی در ايران و در کنار نام ويرانگران آثار باستانی جهانی همچون طالبان قرار داده و از مقامات جهانی محاکمه ايشان را تقاضا نمايد.
به اين ترتيب، بخش پژوهشی بنياد ميراث پاسارگاد، به همراه بخش بين المللی و بخش آرشيو آن، اقدام به آن کرده است که نسبت به آقای رحيم مشايي اعلام جرم کرده و ايشان را به عنوان «جنايتکار عليه ميراث فرهنگی و بشری ايرانزمين» به مراجع رسيدگی بين المللی معرفی نمايد.
با مهر و احترام
بنياد ميراث پاسارگاد
31دسامبر 2007 (دهم دی 1376)
http://www.pasargadfoundation.com/


نامه به دادگاه کيفری بين المللی (اصل نامه و ترجمه آن به فارسی):
Indictment of Mr. Esfandiar Rahim-Mosha'i, head of Islamic Republic of Iran Cultural Heritage Organization, for Crimes against Humanity

Date: December 24, 2007

For the attention of: Honorable Judge Philippe Kirsch, President International Criminal Court (ICC)

Subject: Indictment of Mr. Esfandiar Rahim-Mosha'i, head of Islamic Republic of Iran Cultural Heritage Organization, for Crimes against Humanity

WITNESSETH,
Whereas, a proposal has been made by me to your good office on June 5, 2007, Kourosh Zaim to amend Articles 5 and 7 of the Rome Statute by adding crimes against world cultural heritage as crimes against humanity punishable by international law through the International Criminal Court;
AND WHEREAS, said proposal was confirmed and recommended at the Tehran International Law Conference of June 2007, and which said proposal has been duly submitted to the office of the President of the International Criminal Court for consideration and further action,
AND, WHEREAS, the people of Iran feel the urgency of timely normative action for the purpose of deterring systematic destruction of ancient Iranian cultural and historical heritage by state officials,
NOW, THEREFORE, with presumption that sometime soon said proposed amendments or some variations of it will be included in the Rome Constitution and made into law; and that any delay in prosecution of violators will result in further diminishing of humanity's cultural and historical heritage,
The Pasargad Heritage Foundation, HEREBY, accuses the following individual and his organization of crimes against humanity under the proposed Section E of Article 5, and Sections J and L of Article 7 of ICC Constitution (yet to be adopted and made into law).
We accuse Mr. Esfandiar Rahim-Mosha'i, Chief of the Iranian Cultural Heritage Organization, along with his team, of crimes against humanity, for deliberate and systematic state-sanctioned destruction of ancient Iranian world cultural and historical heritage. The crimes committed by Mr. Mosha'i and his team are listed and attached.

We plea to the International Criminal Court that, once the proposed amendments to the ICC constitution or variations thereof are adopted, due process be acted on with urgency. The destruction of historical and cultural heritage in Iran is moving forward with mind-boggling speed and must be stopped before it is too late.

Respectfully submitted,

Pasargad Heritage Foundation
Kourosh Zaïm, Research Director


Attachments:

1. The original proposal to the ICC for constitutional amendments.
2. List of a few Examples of violations symbolizing Iran Cultural Heritage Organization's deliberate and systematic destruction of Iranian cultural and historical heritage in attached. A partial listing of more than 300 violations is also attached in Persian language.
http://www.pasargadfoundation.com/



ترجمه دادخواست علیه رحیم مشاعی به دادگاه کیفری بین المللی
24 دسامبر 2007
توجه: عالیجناب قاضی فیلیپ کیرش
ریاست دیوان کیفری بین المللی
موضوع: کیفرخواست علیه آقای اسفندیار رحیم مشاعی، رییس سازمان میراث فرهنگی جمهوری اسلامی ایران

اظهار می دارد:
از آنجا که پیشنهادی در تاریخ پانزدهم خرداد 1386، برای انجام اصلاحات در اساسنامه دیوان کیفری بین المللی با افزودن بندهایی به ماده های 5 و 7 اساسنامه رم جهت شامل شدن نابودسازی عمدی میراث های فرهنگی و تاریخی بشری در فهرست جنایات علیه بشریت که توسط قانون بین المللی قابل تعقیب و مجازات باشد، توسط آقای کورش زعیم به آن مقام محترم تسلیم شده است،
و از آنجا که پیشنهادهای نامبرده در کنفرانس حقوق بین الملل تهران که در تیرماه 1386، برگزار شد نیز توسط قانوندانان تراز اول کشور تایید و پیشنهاد شد که توسط دیوان کیفری بین المللی مورد توجه و اقدام قرار گیرد،
و ازآنجا که مردم ایران اضطرار این امر را احساس می کنند و اقدام به هنگام را برای جلوگیری از نابودسازی سیستماتیک میراث فرهنگی و تاریخی کهن ایران زمین توسط مسئولان دولتی ضروری می دانند،
اکنون، بنابراین، با این پیش فرض که در آینده نزدیک پیشنهاد نامبرده یا شکلی از آن تصویب و در اساسنامه رم گنجانده و به صورت قانون درخواهد آمد؛ و اینکه هرگونه تاخیر در تعقیب متخلفان باعث ادامه کاهش میراث فرهنگی و تاریخی بشری خواهد شد،
بنیاد میراث پاسارگاد، به این وسیله، شخص نامبرده در زیر و سازمان او را به جنایت علیه بشریت، تحت بند E ماده 7 و بندهای J و L ماده 7 پیشنهادی اساسنامه دیوان کیفری بین المللی متهم می کند:
ما آقای اسفندیار رحیم مشاعی، رییس سازمان میراث فرهنگی جمهوری اسلامی ایران و همدستان او را به خاطر نابودسازی عمدی و سیستماتیک میراث جهانی فرهنگ و تاریخ کهن ایران، با پشتیبانی دولتی، به جنایت علیه بشریت متهم می کنیم و خواستار تعقیب و محاکمه او در دادگاه کیفری بین المللی هستیم. فهرست بخشی از جنایات فرهنگی آقای مشاعی و همدستان او پیوست است.
ما از آن دادگاه کیفری بین المللی استدعا داریم که بیدرنگ پس از تصویب و افزودن بندهای پیشنهادی به اساسنامه دادگاه، متخلفان نامبرده تحت تعقیب قرار گیرند. نابودسازی میراث فرهنگی و تاریخی ایران با سرعتی گیج کننده پیش می رود و باید پیش از اینکه خیلی دیر شده باشد، آن را متوقف کرد.
با گرامیداشت،
بنیاد میراث پاسارگاد
کورش زعیم، مدیر بخش پژوهش

پیوست ها:
1. متن اصلی پیشنهاد کورش زعیم برای اصلاحات در اساسنامه دیوان کیفری بین المللی:
فصل 5. جنایات در صلاحیت دادگاه
افزوده شود: (e) نابود سازی میراث فرهنگی
فصل 7. جنایات علیه بشریت
افزوده شود: (l) نابودسازی عمدی میراث فرهنگی جهانی
افزوده شود: (j) هدف پاراگراف l : "نابودسازی عمدی میراث فرهنگی جهانی" یعنی نابودسازی برنامه ریخته شده و عمدی سازه ها، ابزار، جایگاه ها، و آثار هنری تاریخی که میراث فرهنگی به شمار می آیند و در سازمان یونسکو ثبت شده اند، ویا روندی از رفتار که شامل دستورهای متعدد یا سیستماتیک برای نابودسازی آثار تاریخی و میراث فرهنگی ملی باشد.
من امیدوارم که این پیشنهاد مورد توجه قرار گیرد، زیرا باور دارم در حالیکه نفس و خون زندگی فیزیکی ما را تامین می کند و باید از آن محافطت شود، میراث فرهنگی هویت و تعادل روانی جامعه انسانی را فراهم می سازد که بدون آن جامعه انسانی روح خود را از دست می دهد.
2. فهرست تخلفات متهم در حفاظت از میراث فرهنگی و تاریخی پيوست است.
http://www.pasargadfoundation.com/

ه‍.ش. ۱۳۸۶ بهمن ۱۹, جمعه

روشنفکری ِ لاییک : بنیان های ِ نظری و چالش های ِ عملی / نوشته ی ِ یحیا بزرگمهر

دوست ِ عزیزم یحیا بزرگمهر چندی پیش مقاله ی ِ مهم و ارجمندی درباره ی ِ روشنفکری ِ لاییک نوشت که علاوه بر سایت های ِ دیگر در این وبلاگ هم به چاپ رسید . اکنون نویسنده ی ِ گرامی پس از چند ماه ویرایش ِ پایانی را بر روی ِ مقاله انجام داده و آن را منسجم تر و خواندنی تر عرضه ساخته است .



روشنفکریِ لائیک: بنیان‌هایِ نظری و چالش‌هایِ عملی

یحیی بزرگمهر


دیباچه:
آیا روشنفکرانِ ناملتزم به دین با عالمانِ راست‌کیشِ دینی در یک جبهه قرار دارند؟
آیا صف‌آراییِ این هر دو گروه را در برابرِ روشنفکریِ دینی، می‌توان دلیلی بر نادرستیِ پروژه‌یِ روشنفکرانِ لائیک قرار داد؟
زمانی عبدالکريم ِ سروش در پاسخ به انتقاداتِ محمدرضا نیکفر، او را با راست‌کیشانی چون مصباح ِ يزدی در یک جبهه قرار داد و این هم‌سنگری را دستاویزی برایِ سرزنشِ منتقدِ خود ساخت.
انگیزه‌یِ نگارشِ این مقاله از همان زمان در ذهنِ نگارنده نقش بست و مهم‌ترین دغدغه‌یِ آن نیز یکی تعیینِ نسبت میانِ این سه گروه (روشنفکرانِ لائیک، عالمانِ راست‌کیش و روشنفکرانِ دینی) و دیگری صورت‌بندیِ یک چالش در توفیقِ پروژه‌یِ سکولاريزاسیون در رویکردِ روشنفکرانِ لائیک به دین است. در ادامه پنج مسئله به‌ترتیب در بابِ تراژدیِ ترس از نقدِ دین، تاریخِ قدرت‌نماییِ دین، سنجشِ آزمونِ انفسیِ دین، چالشِ دینداری و سلطه‌یِ اخلاق بر دین طرح گردیده است. سپس با ایضاحِ معنایِ لائیک و سکولار و نقدِ کوتاهی بر ابهامِ واژه‌یِ «سکولاریزم» در بیانِ برخی روشنفکران، خاستگاهِ طرحِ چالشِ کامیابیِ سکولاریزاسیونِ دین‌ناباورانه و شیوه‌یِ حل نمودنِ آن (یا به تعبیرِ دقیق‌تر، منحل نمودنِ آن) بررسی گردیده است. البته در سراسرِ مقاله نیز برخی تعارضات و تناقضاتِ درونیِ روشنفکریِ دینی بازنمایانده شده است.

***

۱. نمونه‌هایی چند از آیاتِ کانونی و چالش‌برانگیزِ قرآن: تفسیرِ نواندیشانه و راست‌کیشانه

۱.۱. در برخی آیاتِ قرآن
[1] نوعی از یأس و ناامیدی به انبیاء نسبت داده شده است و اینکه حتی آنان نیز که ادعایِ ارتباطِ وحیانی با الله داشته اند در لحظاتی نسبت به تحققِ وعده‌هایِ الهی و نصرتِ پروردگار دچارِ تردید گشته اند.
در نحوه‌یِ مواجهه با این قبیل آیات، دستِ کم دو نوع رویکرد وجود داشته است:

رویکردِ اول مبتنی بر نگاهِ نوآورانه (بدعت‌گذار) در دین و تفسیرِ کتابِ مقدس است. بر اساسِ این نگاه این قبیل حالاتِ انبیاء چنین توجیه می‌شود که آنان نیز بشر بوده اند و واجدِ تأثّرات و بیم و امیدهایِ همه‌یِ انسان‌هایِ دیگر. پس در این نوع نگاه نه تنها این حالات، ضعفی برایِ رسولانِ الهی به‌حساب نمی‌آید که حتی به‌عنوانِ شاهد، به یاریِ پروژه‌هایِ بشری نمودنِ دین که غالباً از سویِ روشنفکرانِ دینی پیگیری می‌شود نیز خواهد آمد.

رویکردِ دوم مبتنی بر نگاهِ ارتدوکسی به دین و تفسیرِ آن است. در اینجا البته راست‌کیشان و روشنگرانِ لائیک
[2] در یک جبهه قرار دارند. از دیدِ هر دویِ اینان نسبت دادنِ یأس و ترس به انبیاءِ الهی نشان دهنده‌یِ ضعف بوده و به شأنِ رسالتِ الهیِ آنان آسیب می‌زند.

اما تنها تفاوت در آن است که متدینانِ راست‌کیش این نوع تفاسیر از متنِ مقدس را رد می‌کنند ولی روشنگرانِ لائیک (اینجا: دین‌ستیز) با قبولِ این نوع نگاه، آن را نشانه‌ای از وهنِ چنین دینی می‌دانند که حتی پیامبرِ آن نیز که باید علی‌‌القاعده اسوه‌یِ صلابتِ ایمان برایِ پیروان‌اش باشد، در برهه‌هایِ مخاطره‌انگیزِ دعوتِ خویش، خود نیز دچارِ تردید و دودِلی می‌گشته است.
[3]

همین جا مناسب است مطلبِ مهمی بازگو گردد. یک انتقادِ عام به روشنفکرانِ لائیک آن است که در فهم و تفسیرِ دین، خود اسیرِ همان مفروضاتِ تئولوژیکی اند که خواهانِ نقدِ آن هستند. به‌عنوانِ مثال در اینجا می‌توان این اشکال را مطرح ساخت که اساساً چرا باید انبیاء، اسوه‌یِ مطلقِ صلابتِ ایمان و دارایِ اوصافی فرابشری باشند. اما این خرده‌گیری از دو جنبه قابلِ پاسخگویی است: اول آنکه روشنفکرِ لائیک وقتی به دین نظر می‌کند سعی دارد آن را در زمینه و بافتِ دینی‌اش فهم کند. به تعبیرِ دقیق‌تر، روشنفکرِ لائیک در صدد است تا از منظرِ تدینِ تاریخی به فهمِ دین بپردازد. این نه بدان معنی ست که او خود نیز اسیرِ تئولوژی است بلکه بدین معنی است که برایِ نقدِ دین، سعی دارد آن را ابتدا تئولوژیک بفهمد و سپس همان مبانیِ تئولوژیک را از منظری بیرونی/غیرِ تئولوژیک نقد کند. برایِ روشنفکرِ لائیک میانِ شیوه‌یِ فهمِ دین و شیوه‌یِ نقدِ دین، گسستِ روش‌شناختی وجود دارد. او دین را از منظری درونی/دینی فهم می‌کند و اما پس از این مرحله، در نقدِ دین از منظری بیرونی/غیر دینی وارد می‌شود. هیچکس نمی‌تواند مدعی شود که ما تنها مخیر میانِ یکی از این دو راه هستیم: یا دین را دینی بفهمیم و در نقدِ دین نیز ناگزیر دینی باشیم که چندان معنایِ محصّلی ندارد و یا دین را غیردینی بفهمیم و در نقدِ آن نیز غیردینی باشیم که باز هم بی‌معنی است. وجهِ مشترکِ این دو راه آن است که هر دو کمابیش منجر به تعطیلِ نقدِ بنیادینِ دین می‌گردند. اگر دین را درون‌دینی بفهمید و بخواهید در نقدش هم از منظری متدینانه وارد شوید، لاجرم نقدِ جدی در کار نخواهد بود. چه شما پیشاپیش در مرحله‌یِ فهم، دین را سنتی فهم کرده اید و ناگزیر از منظرِ سنتی دیگر نقدی به آن وارد نخواهد بود و اگر هم بخواهید دین را برون‌دینی بفهمید و در نقدش هم از منظری غیرِمتدینانه وارد شوید، باز هم نقدِ جدی در کار نخواهد بود. چه شما پیشاپیش در مرحله‌یِ فهم، دین را مدرن فهم کرده اید و ناگزیر از منظرِ مدرن دیگر نقدی به آن وارد نخواهد بود. دستِ بر قضا روشنفکریِ لائیک آن‌گونه که نگارنده به آن نظر دارد، تمامِ شالوده‌اش بر این استوار است که دین را در مرحله‌یِ اول سنتی/راست‌کیشانه می‌فهمد ولی در مرحله‌یِ بعد آن را مدرن/متجددانه نقد می‌کند. این نه اتخاذِ منطقی دوگانه/یک بام و دو هوا بودن، بلکه صرفاً ناظر به امکانِ گسستِ روش‌شناختی میانِ دو سپهرِ فهم و نقدِ دین است. فهمِ راست‌کیشانه‌یِ روشنفکرِ لائیک از دین، فهمی الهیاتی - تاریخی ست و این (التزام به حقیقتِ تاریخیِ دین) خود نوعی بصیرتِ آگاهانه است که نه در روشنفکرانِ دینی و نه در راست‌کیشانِ دینی چندان به آن اهتمامی ورزیده نشده است. جنبه‌یِ دوم در پاسخ به این اشکال آن است که روشنفکرِ لائیک حتی خود می‌تواند به نوعی ایمانِ معنوی/غیرِدینی باورمند باشد و طبعاً اسوه‌یِ ایمان را نیز فراتر از بنیانگذارانِ ادیان و مذاهب بداند، اما باز در نحوه‌یِ نگرشش به دین آن را از منظری تاریخی/دینی فهم کند. بعنوانِ مثال او ایمانِ اسلامی را از منظرِ آموزه‌هایِ خودِ این دین بررسی می‌کند گرچه ایده‌آلِ شخصی‌اش در بابِ ایمان با این آموزه‌ها تفاوتِ بنیادین داشته باشد. بنابراین ادعایِ اسارتِ روشنفکرانِ لائیک در بندِ مفروضاتِ تئولوژیکی که خواهانِ نقدِ آن هستند، چندان قابلِ دفاع به‌نظر نمی‌رسد.

۱.٢. در بسیاری از آیاتِ قرآن
[4] نگاهِ حداکثری به دین وجود دارد و روح ِ غالب و حال و هوایِ عمومیِ متن مقدس و روایاتِ اسلامی نیز جز این نمی‌گوید. در این نوع آیات بیان شده است که هیچ امری در عالمِ هستی نیست مگر آنکه در این کتاب به آن اشارت رفته است و تفصیلِ هر چیزی را در سخنانِ الهی خواهید یافت.

در اینجا نیز دو نوع مواجهه با این مسئله قابلِ ملاحظه است:
اولی که گویا رویکردِ غالبِ نسلِ متأخرِ روشنفکرانِ دینی در جهانِ اسلام بوده، مدعی ست که دین تنها برایِ معنی بخشیدن به زندگیِ شخصیِ متدینان آمده است و نحوه‌یِ اداره‌یِ اجتماع و سیاستِ عمومی را اساساً نباید بر گرده‌یِ دین نهاد و چنین اموری به عقلِ جمعی و فهمِ عرفیِ انسان‌ها واگذار شده است. اینان برایِ تئوریزه کردنِ این نگاه، مبحثِ "انتظارِ بشر از دین" را طرح می‌کنند و در آن نوعی نگاهِ حداقلی را که متمرکز بر حریمِ شخصیِ متدینان است، تنها نوعِ انتظارِ معقول از دین معرفی می‌نمایند.
[5]

نمونه‌ای از این دست تأویلاتِ مدرن را می‌توان در سخنرانیِ عبدالکریمِ سروش با موضوعِ "کارکردهایِ دین" (۲۱/٣/۷٤) در پاسخ به پرسشی در همین زمینه نظاره کرد: سؤال‌کننده به‌طورِ مشخص می‌پرسد شما که می‌گویید دین باید متواضع گردیده، در حیطه‌یِ اداره‌یِ اجتماع و علمِ تجربی دست‌درازی نکند با مضامینی از قرآن همانندِ «تبیان کل شیء» چه می کنید و سروش در پاسخ به‌راحتی آیه را بر اساس و پایه‌یِ "انتظارِ بشر از دین" که مقوله‌ای کاملاً غیرِدینی (به زبانِ سروش بخوانید: برون‌دینی) است تأویل می‌کند و چنین پاسخ می‌دهد که ما ابتدا باید ببینیم دین اصلاً برایِ چه چیزی و چه هدفی آمده و سپس معلوم می‌شود که مراد از این آیه آن است که قرآن تبیانِ هر آن‌چیزی ست که برایِ آن نازل شده است!

نقدِ رویکردِ اول:
مغالطه‌یِ میانِ تجویز و توصیف در نگاهِ روشنفکرانِ دینی به "انتظارِ بشر از دین"، مهم‌ترین مشکلی ست که با آن دست به گریبان هستند و ناصادقانه نیز از کنارِ آن به سکوت می‌گذرند.

روشنفکرانِ دینی می‌گویند "باید از دین انتظارِ حداقلی داشت"، اما کمتر متعرّضِ این نکته می‌شوند که آیا خودِ دین نیز تنها به برآوردنِ همان حداقل‌ها متعهد شده یا اینکه بسی بیشتر از این را در مدعاهایِ خود به صورِ مختلف بیان داشته است.

پاشنه‌یِ آشیل و چالشِ همیشگیِ روشنفکرانِ دینی آن بوده که در جمع‌آوریِ مستندات و شواهدِ دینی ("دینی" یعنی درون‌دینی و لاغیر. تفکیک میان "درون‌دینی" و "برون‌دینی" نیز از اکتشافاتِ بی‌ثمرِ روشنفکریِ دینی است. در اینجا نباید از یک بزنگاه هرگز غافل ماند: شواهدِ برون‌دینی اساساً دینی نیستند.) برایِ مدعایِ خود هرگز توفیق نیافته اند، به این دلیلِ ساده که شواهدِ دینی عموماً و احکامِ اجتماعی و بی‌شمارِ اسلام خصوصاً برخلافِ مدعایِ آنان است.
رویکردِ دوم که مبتنی بر نگاهِ ارتدوکسی به دین است و فصلِ مشترکِ متدینانِ راست‌کیش و روشنفکرانِ لائیک، مدعی ست که آن آیاتِ موردِ بحث قابلِ چشم‌پوشی و توجیهاتِ مُدِ روز نیستند و این یعنی که تفسیرِ صحیح و منطبق با غالبِ آموزه‌هایِ اسلام همان نگاهِ حداکثری به دین است که از شواهدِ آن مجموعه‌ای از آیات، روایات و حتی اظهارِ نظرهایِ پیشوایانِ دین در بابِ پزشکی، نجوم و ... را می‌توان نام برد.

اما در اینجا از تفاوتِ مهم میانِ راست‌کیشانِ دینی و روشنفکرانِ لائیک هرگز نباید غفلت نمود.
راست‌کیشان می‌گویند همه چیز را باید از دین خواست و دین هم تمامِ این خواست‌ها را به بهترین نحو برآورده ساخته و می‌سازد.

در نقدِ این رویکرد همین بس که تاریخ ِ عینی و آبجکتیوِ دین چنین توفیقی را نه تنها تأیید نمی‌کند که نشان می‌دهد غالبِ جوامعی که دین در آنها ادعایِ آباد ساختنِ نیازهایِ مادیِ این دنیایی را داشته، جز خراب‌آباد برایِ پیروانش به بار نیاورده است.

اما دسته‌یِ دوم که روشنگرانِ لائیک در آن جای می‌گیرند، در اصلِ این سخن که دین ادعایِ برآوردنِ انتظاراتِ حداکثری را دارد و حلِ همه‌یِ امور را به خود ارجاع داده است با راست کیشان در یک جبهه قرار دارند (و در مقابلِ روشنفکریِ دینی) اما به عکس مدعی اند که دین در اثباتِ این ادعایِ خویش در مقامِ تجربه‌یِ تاریخی، شکست خورده است.

چکیده‌یِ محورهایِ موردِ تاکیدِ این بخش را می‌توان چنین بیان داشت:
- امکان و اعتبارِ گسستِ روش‌شناختی میانِ دو سپهرِ فهم و نقدِ دین، یکی از بنیان‌هایِ نظریِ روشنفکریِ لائیک است.
- التزام و روشنگری نسبت به حقیقتِ هرمنوتیکی و حقیقتِ تاریخیِ دین، از شالوده‌هایِ نظری و ممیزِ روشن‌نگریِ لائیک از روشنفکریِ دینی است.
- روشنفکریِ لائیک با تدینِ راست‌کیشانه در معتبر دانستنِ واقعیتِ انحصارطلبانه و تمامیت‌خواهِ دین مشترک است.
- نقطه‌یِ افتراقِ روشنفکریِ لائیک و تدینِ راست‌کیشانه در آن است که اولی این واقعیت را ناحق و شکست‌خورده می‌داند اما دومی آن را حق و موفقیت‌آمیز می‌پندارد. از این رو تدینِ راست‌کیشانه با ادعایِ اخیر، وظیفه‌یِ سنگین و پیشاپیش عقیمی بر عهده‌یِ خویش نهاده است.
- روشنفکریِ دینی واقعیتِ دین را سلاخی و بزک می‌کند و در غیرِواقعی نشان دادنِ واقعیتِ دین در مقابلِ تدینِ راست‌کیشانه و روشنفکریِ لائیک قرار دارد.
- مهم‌ترین بایستِ طرح شده در این بخش آن است که دین را باید (در معنایِ شایستگیِ تفسیری) دینی فهمید، یعنی در فرآیندی از روی‌آوری به اتمسفرِ حاکم بر متن و تاثیری که این متن در جهانِ گذشته‌یِ بشری و ذیلِ عنوانِ "تاریخِ دین" برجای گذاشته است. روشنفکرانِ دینی به‌مثابه‌یِ مفسرانِ مدرنِ دین با متهم ساختن و گناهکار گرداندنِ معرفتِ دینی در جهانِ سنت و ادعایِ پدیدارگشتنِ گوهرِ دین در تفاسیرِ نوین (که همیشه از مرده‌ریگِ سنتِ عرفانی بهره‌کشی کرده است)، هم به‌روشنی اسارتِ خود را در چرخه‌یِ رقابتِ دینی بر سرِ تفسیرِ دین با راست‌کیشان نشان می‌دهند
[6] و هم ناراستیِ رویکردِ خویش را در واگرداندنِ انگشتِ اتهام از دین (دین؛ آنچه تابه‌حال [7] در تاریخِ خویش پیام و قابلیت هایِ خود را محقق ساخته) به فهمِ دین از طریقِ ذات‌تراشیِ استعلایی برایِ دین و فرافکنیِ ناکامی و نارواداریِ دین به معرفتِ دینی باز می‌نمایانند. در اینجا گناهِ تمامیِ جنایت‌هایِ دینی بر گرده‌یِ معرفتِ دینی است و دین (آن ذاتِ موجود در عالمِ قدسی که پیراسته از هر کاستی و مبرا از هر اتهامی ست) همچنان پاک، معصوم و نجات‌بخش باقی می‌ماند. گذشته از این موارد، نحوه‌یِ مواجهه‌یِ متدینانِ روشنفکر با دین، یکسره آن را از تاریخِ دین جدا و بیگانه وا می‌نمایاند و همین نشانه‌ای ست بر خطایِ هرمنوتیکیِ آنان به نامِ هرمنوتیک و فهمِ نو از متنِ نوستیز.

٢. چالشِ روشنگرانِ لائیک بر سرِ توفیقِ پروژه‌یِ سکولاریزاسیونِ دین‌ناباورانه:

حال با این مقدمات مهم‌ترین چالش برایِ روشنفکریِ لائیک رخ می‌نماید:
نوعِ رویکردِ روشنفکرانِ لائیک به متنِ مقدس در مقامِ تببین و تفسیرِ دین (بیانِ واقعیت‌هایِ دین) با رویکردِ متدینانِ راست‌کیش در یک جبهه قرار دارد، گرچه از اینجا به بعد در تقابل با راست‌کیشان و در بحث از حقانیتِ ادعاهایِ دین آنها را نظراً نادرست و عملاً دروغ ارزیابی می‌کنند. درست برعکسِ روشنفکرانِ دینی که در مقامِ بیانِ واقعیت‌هایِ دین یا سکوت می‌کنند و یا تفاسیرِ غیرِواقعی از واقعیتِ اسلام عرضه می‌کنند اما در مقامِ دوم، مدعیِ حقانیتِ ادعاهایِ علی‌الفرض حداقلیِ دین می‌شوند و تاریخِ دین را از این جهت موفقیت‌آمیز می‌پندارند. در اینجا البته برگِ برنده به بهایِ تزویر در دستِ روشنفکرانِ دینی ست که واقعیتِ دین را تحریف کرده و آن را به نوعی جلوه می‌دهند که گرچه غیرِواقعی ست اما دفاع از حقانیتِ آن و ادعایِ موفقیتِ تاریخی‌اش به‌مراتب شانسِ بیشتری دارد تا آنچه راست‌کیشان مدعیِ اثبات‌اش هستند. خلوصِ دینیِ متدینانِ راست‌کیش، این دون‌کیشوت‌هایِ عصرِ جدید، حقیقتاً احترام‌برانگیز و تلاش‌ِشان برایِ مدد گرفتن از تاریخ حقیقتاً ترحم‌بر‌انگیز است! محقق شدنِ ادعاهایِ به واقع حداکثریِ دین در تاریخ، سخنی ست که پیشاپیش شکستِ محتومی در انتظار دارد.

کوتاه سخن آن‌که توصیفِ روشنگرانِ لائیک از واقعیتِ دین (منطبق بر توصیفِ متدینانِ راست‌کیش) و نیز داوریِ آنان نسبت به عدمِ کامیابیِ دین در محقق ساختنِ وعده‌هایِ خویش، تضادِ ادعایی با وظیفه‌یِ مهمِ دیگری دارد و آن لزومِ آماده‌سازی و تسهیلِ روندِ سکولاریزاسیون در یک جامعه‌یِ دینی است.
به‌طورِ خلاصه رویکردِ روشنفکرانِ دینی و لائیک در پیشبردِ سکولاریزاسیون در جامعه به این صورت می‌تواند فرمول‌بندی گردد:

سکولاریزمِ روشنفکریِ دینی: دین تنها برایِ معنا بخشیدن به زندگیِ شخصیِ متدینان آمده، پس از آنجا که خودش ادعایِ دخالت در زندگیِ اجتماعی – سیاسی را ندارد نباید در این حوزه ها وارد گردد و این البته به نفعِ دین است. (جمله‌یِ اخیر چاشنیِ به ظاهر دینی و در بطن ضدِ دینیِ سخنانِ بسیاری از روشنفکرانِ دینی است. این سخن در بطن ضدِ دینی ست زیرا عقب‌نشینیِ سنگر به سنگرِ دین در دورانِ مدرن را احیاگری نام نهاده و از آن به "نجاتِ دین" تعبیر می‌کند.)

سکولاریزمِ روشنفکریِ لائیک: دین ادعایِ سامان‌دادن به اجتماع و سیاستِ امور را بر گرده‌یِ خود دارد اما این ادعایِ دین نظراً غیرِ قابلِ دفاع و عملاً در تجربه‌یِ تاریخیِ خویش شکست خورده است و به‌هرحال دین برایِ هر چه که آمده باشد، حقِ دخالت در اجتماع و اداره‌یِ زندگیِ جمعی را ندارد.
اما مگر قدرِ متیقّن از ادعایِ مندرج در سکولاریزاسیون و مهم‌ترین و روشن‌ترین ثمره‌یِ آن جز این است که دین باید به حوزه‌یِ خصوصیِ متدینان محدود گردد؟
[8]

سؤالِ مهمی که روشنفکرانِ لائیک باید برایِ پاسخِ مناسب به آن جهدِ بلیغی بورزند آن است که آیا وقتی بناست سکولاریزاسیون در یک جامعه‌یِ دینی پیش‌برده شود، تفسیرِ سکولار از دین و نفیِ ادعایِ دخالتِ آن در اجتماع موفقیت‌آمیزتر است یا تفسیرِ ارتدوکس و سلبِ حقِ دین (علی‌رغمِ ادعایِ خودش) مبنی بر دخالت در اجتماع؟

در رویکردِ روشنفکرانِ لائیک به دین به‌حق نوعی تحقیرِ دین و نشان‌دادنِ تجربه‌یِ شکست‌خورده‌یِ آفاقیِ آن در سامان بخشیدن به دنیایِ مؤمنان وجود دارد که این رگه‌هایِ آته‌ایستی (اینجا: دین‌ستیزانه) در اصلاحِ جامعه‌ای که هنوز دینی است، چندان موفقیت‌آمیز نخواهد بود.

برایِ نمونه‌ای از این دست روشنگری‌هایِ تحقیرآمیز می‌توان به نوشته‌هایِ ارزشمندِ محمدرضا نیکفر اشاره کرد.
[9] از جمله این‌که نمی‌توان پذیرفت دین سعادتِ آدمیان را بشارت دهد اما در طول ِ زندگیِ تاریخی‌اش بیشترین متدینانِ به آن در بدبختی به سر برند؛ یا نقدِ بسیار تندِ او به اخلاقِ دینی و تبعاتِ اخلاق ستیزانه‌اش در زندگیِ ملموسِ جامعه‌یِ فعلیِ ایران. و نیز این‌که نمی‌توان در کتابِ مقدسِ یک دین و تاریخِ آن دستور به قتل و وقوعِ کشتار را دید و در عینِ حال آن را "دینِ رحمت" نام نهاد.[10]

تمام چالشی که بر سرِ راهِ روشنفکرانِ لائیک وجود دارد آن است که گرچه توصیفِ آنان از واقعیتِ دین صحیح‌تر است (نسبت به روشنفکرانِ دینی) اما همین رویکرد به‌همراهِ بیانِ واقعیتِ دیگری (شکستِ دین در برآورده‌ساختنِ ادعاهایِ حداکثری‌اش) که نقطه‌یِ افتراقِ آنها با متدینانِ راست‌کیش است، به پروژه‌یِ سکولاریزاسیون در یک جامعه‌یِ دینی (که حتی بر فرضِ تدینِ مینیمال و حداقلیِ افرادِ آن، لااقل تحقیرِ دینِ خود و پذیرشِ ناکامیِ آن را برنمی‌تابند) آسیب خواهد زد.

روشنگرانِ لائیک در حالِ حاضر بر سرِ یک دوراهی قرار گرفته اند:

اول: سکولاریزاسیونِ موفقیت‌آمیز همراه با ارتکابِ خطایِ هرمنوتیک در مقامِ تفسیرِ دین (برداشتِ مدرن) و نیز کتمانِ واقعیتِ شکستِ تاریخیِ دین در احکامِ اجتماعی‌اش.

دوم: سکولاریزاسیونِ ناموفق همراه با إعمالِ هرمنوتیکِ شایسته‌یِ دینی در مقامِ تفسیرِ دین (برداشتِ ارتدوکس) و نیز بیانِ واقعیت‌هایِ تاریخِ خون‌ریز و زندگی ستیزِ دین.

چنین به‌نظر می‌آید که تنها راهِ موفقیتِ روشنگرانِ لائیک آن است که برایِ حلِ این معضل و نجات از این دوراهی بتوانند راهِ سومی را برایِ خود ترسیم کنند و به‌نحوی التزام به حقیقت را با توفیق در عمل همراه سازند.

چکیده‌یِ محورهایِ موردِ تاکیدِ این بخش را می‌توان چنین بیان داشت:
- روشنفکریِ دینی واقعیتِ خودساخته‌یِ از دین را حق و موفقیت‌آمیز ارزیابی می‌کند و در این راه البته شانسِ بیشتری نسبت به تدینِ راست‌کیشانه خواهد داشت زیرا تاریخ، برآورده شدنِ ادعاهایِ حداقلیِ دین را بیشتر تأیید می‌کند تا محقق شدنِ مدعیاتِ حداکثریِ آن را.
- در یک جامعه‌یِ دینی ترویجِ واقعیتِ خودساخته‌ از دین به‌وسیله‌یِ روشنفکرانِ دینی، احساساتِ متدینانه‌یِ جامعه را نوازش کرده و چه‌بسا سکولاریزاسیون را به‌ظاهر شتاب و مجالِ موفقیتِ بیشتری بدهد تا ترویجِ واقعیتِ تاریخیِ دین از سویِ روشنفکرانِ لائیک که همراه است با تحقیر و بیانِ شکستِ دین.
- پاشنه‌یِ آشیلِ روشنفکریِ لائیک آن است که رویکرد اش به دین واقعی و حق است اما نتیجه‌یِ کار و موفقیتِ پروژه‌اش در جامعه‌یِ دینی اندک و بنابراین باید بتواند میانِ این دو محذور راهِ سومی برایِ خود بیابد. روشنفکریِ دینی به‌ناحق از بیانِ واقعیاتِ دین کوتاه آمده و گاه حتی با دروغ‌پردازی اسبابِ موفقیت در عمل را فراهم آورده است. اما روشنفکریِ لائیک با التزام به بیانِ واقعیاتِ دین و طرحِ شکستِ آفاقیِ اسلام در تجربه‌یِ تاریخیِ خود، با چالشِ مهم و سرنوشت‌سازِ توفیق و میزانِ کارایی در یک جامعه‌یِ دینی مواجه است.

٣. مسائلِ پنج‌گانه:

٣.١. تراژدیِ ترس از نقدِ دین:
یک تفاوتِ مهم و برتریِ غیرِقابلِ انکارِ روشن‌نگرانِ لائیک نسبت به روشنفکرانِ دینی، در نقدِ بی‌محابایِ دین (و نه معرفتِ دینی به‌مثابه‌یِ سپرِ بلایِ دین) است. غالبِ روشنفکرانِ دینی (و البته برخی روشنفکرانِ لائیک نیز) به‌خاطرِ ترسِ از دست رفتنِ اخلاق و بر اساسِ این پیش‌فرضِ مبهم و نااندیشیده که دین پایه‌یِ اخلاقیاتِ جامعه‌یِ ایرانی است، تا به امروز از نقدِ دین سر باز زده اند. به‌عنوانِ نمونه عبدالکریمِ سروش دین را پشتوانه‌یِ اخلاق و حفظِ اخلاق در جامعه را یکی از خدمات و حسناتِ دین می‌داند. اما فرجامِ چنین محاسبه‌یِ نادرستی آن شد که اسلام چنان‌که باید (همانندِ نظیرش، مسیحیت، در مغرب زمین) به نقد گرفته نشد اما همهنگام اخلاقیات نیز از جامعه‌یِ ایرانی رخت بربست. یعنی به تعبیری روشنفکرانِ ما هم ترکه را خوردند و هم پیاز را. هم دین، نقد نشده باقی ماند و هم اخلاقیات از بین رفت. در جامعه‌یِ امروزِ ایران، انبوهی از اعتقاداتِ دینی بر ذهن و ضمیرِ مردم همچنان حکمرانی می‌کند ولی در عینِ حال نوعی انحطاطِ اخلاقی نیز همزمان جامعه‌یِ ایرانی را در کامِ خود فرو برده است. تمامِ آن اعتقاداتِ دینی به‌راحتی با دروغ، فریب، تهمت و خیانت همراه و هماغوش گردیده است. (البته روشنفکرانِ دینی علاوه بر آن واهمه‌یِ مشترک، با معضلِ دلبستگی و سرسپردگی نسبت به دین نیز روبرو هستند که سببِ مضاعفی بر ناتوانیِ آنان از نقدِ دین گردیده است.) روشنفکرانِ ما نسبت به این حقیقت تجاهل نمودند که برخی آموزه‌هایِ اسلامی نه تنها اخلاق را پشتوانه نیست که از موانعِ مهم بر سرِ راهِ اخلاقی زیستن است. این گزاره‌یِ کلی و مبهم که "دین پشتوانه‌یِ اخلاق است" بسی رهزن خواهد بود. پرسشِ اصلی این است که کدام دین با کدام آموزه‌ها می‌تواند پشتوانه و ضامنِ اجرایِ اخلاق باشد. به همین ترتیب پرسشِ دیگر آن است که نقدِ کدام دین، اخلاقیاتِ جامعه را موردِ هدف قرار می‌دهد.
از دین (به‌معنایِ دینِ نهادینه‌یِ تاریخی؛ منظومه‌هایِ اعتقادی – عملیِ سازمان‌یافته و محقق در تاریخ) که بگذریم، پرسشِ زیرین‌‌تر آن است که آیا به‌واقع معنویت، پشتوانه و ضامنِ اخلاقیات است آن‌سان که با نقدِ معنویت یا تردید افکندن در پیش‌فرضهایِ ماوراءِ طبیعیِ آن، در اخلاقیاتِ جامعه خلل افتد؟ به‌تعبیری آیا برایِ اخلاقی زیستن به کمینه‌ای از باورهایِ خردگریز و غیرقابلِ اثبات (از طریقِ منابعِ بشریِ کسبِ معرفت) نیاز است؟ آیا اخلاقی زیستن ضرورتاً واجدِ باور به گزاره‌هایی است که توجیهِ درستی‌شان صرفاً شخصی/فردی بوده و قابلیتِ اثباتِ عینی/همگانی ندارد؟ شاید نتوان به پرسشِ اخیر، پاسخی ساده، کلی و شتاب‌زده داد.

٣.٢. تاریخِ قدرت‌نماییِ دین: منظرِ راست‌کیشان و دین‌ناباوران در برابرِ رویکردِ نومتدینان
به‌نظر می‌آید که در نحوه‌یِ نگاه به تاریخ ِ دین نیز می‌توان نوعی همگرایی میانِ متدینانِ راست‌کیش و روشنگرانِ لائیک مشاهده نمود. به‌عنوانِ مثال، یک روشنفکرِ دینی تمامِ تلاشِ خود را خواهد کرد تا با آسمان و ریسمان به هم بافتن و ذکرِ این سخنِ درست و البته غیرِوافی به مقصود که ما در تاریخ امرِ یقینی نداریم و جز با probability روبرو نیستیم، ماجرایِ کشتارِ یهودیانِ مدینه به‌وسیله‌یِ پیامبرِ اسلام را انکار کند. اما در این مورد روشنگرانِ لائیک به قصدِ تضعیفِ دین و متدینانِ راست‌کیش به قصدِ تقویتِ دین، این واقعیت را انکار نخواهند کرد. یعنی هر یک از این دو گروه باز هم به دو انگیزه‌یِ کاملاً متقابل و متضاد از حقایقِ خونینِ تاریخِ دین به هیچ رو چشم پوشی نمی‌کنند. نشان دادنِ عظمت‌طلبی‌ها و قدرت‌نمایی‌هایِ دینی در تاریخِ یک دین با روحیاتِ حاکم بر راست‌کیشان هماهنگیِ کامل دارد. در کل تأییدِ اینکه تاریخِ اسلام دستِ‌کم در دوره هایی تاریخ ِ کشتار و قتل و جنایت بوده است گویا موردِ وفاقِ روشنگرانِ لائیک و عالمانِ راست‌کیش قرار دارد و در اینجا نیز هر دو در مقابلِ روشنفکریِ دینی صف‌آرایی می‌کنند.
و اما اینکه در تاریخ certainty و یقین نداریم به این معنی نیست که علمِ تاریخ بی‌ارزش است و متدولوژیِ علومِ تاریخی فاقدِ اعتبار.
بی‌اعتمادیِ انسانِ مدرن به تاریخ را نیز جز به این معنی نمی‌توان گرفت که تاریخ، معرفتِ یقینی در اختیار نمی‌نهد و این عدمِ یقین نیز به هیچ رو نقصی برایِ تاریخ به‌حساب نمی‌آید. این ظنیاتِ تاریخی ارزشِ معرفت‌شناختی دارد و این همان نکته‌ای ست که آرزواندیشی‌هایِ روشنفکرانِ دینی و متدینانِ پست‌مدرن را در بابِ تاریخِ دین ناموجه می‌سازد.

٣.٣. سنجشِ آزمونِ انفسیِ دین:
میانِ روشنفکرانِ لائیک در بابِ شکستِ تجربه‌یِ آبجکتیو/آفاقیِ دین نوعی اتفاقِ نظر وجود دارد. اما در بابِ سنجشِ تجربه‌یِ سوبژکتیو/انفسیِ دین چنین وحدتِ نظری دیده نمی‌شود. به‌تعبیری برخی از روشنفکرانِ لائیک
[11] از این جهت، به کارنامه‌یِ دین در طولِ حیاتِ تاریخی‌اش نمره‌یِ قبولی می‌دهند. به‌هرحال کامیابیِ دین از حیثِ آزمون‌هایِ انفسی نیز می‌تواند‌ محلِ بحث قرار گیرد. این جنبه از کارکردِ دین البته به‌مراتب اهمیتِ بیشتری دارد. زیرا همه‌یِ این سه گروه (راست‌کیشانِ دینی، روشن‌فکرانِ دینی و روشن‌نگرانِ لائیک) در این امر توافق دارند که دین دستِ‌کم باید به متدینان آرامش، شادی، محبت، امید و رضایتِ باطن ببخشد. در این مورد سه مسئله قابلِ طرح است: اول آن‌که آیا معنایِ این الفاظِ پنج‌گانه و نظایرشان، همان معنایِ متعارف و موردِ تفاهمِ عرفی است یا اینکه در دین، معنایی متفاوت و استعلایی از این الفاظِ مشترک اراده گردیده و اگر چنین است باید بررسی نمود که این معنایِ دینی تا چه حد مفهوم/معنی‌دار و سپس تا چه حد قابلِ دفاع/پذیرفتنی است. دوم آن‌که اگر در دینی شادی و محبت (به‌معنایِ متعارفِ بشری) نفی شده و به‌تعبیری شورِ زیستن جایِ خود را به تسلیم و تعبدِ محض داده باشد، چگونه این دین با آموزه‌هایی ناانسان‌گرا، می‌تواند به مؤمنانِ خویش شادی و محبت بخشد و سوم آن‌که چگونه است که کثیری از متدینان نه آرامش دارند و نه هیچ‌یک از چهار ویژگیِ دیگر را یا از منظری دیگر چگونه است که پاره‌ای متدینان آرامش و امید دارند اما همهنگام به‌راحتی دروغ، دورویی، خشونت و خیانت را با آن عجین ساخته‌اند. آیا در حالتِ اخیر باید بگوییم آزمونِ انفسیِ دین موفقیت‌آمیز بوده چرا که به‌هرحال آرامشی و امیدی در بین است یا اینکه باید به سرافکندگیِ دین در آزمونِ انفسی نیز اعتراف کنیم، چرا که در بهترین حالت محبت و آرامشی در کار نیست و در بدترین حالت جز با گونه‌ای محبتِ مرگ‌خواهانه و آرامشِ انسان‌ستیزانه مواجه نیستیم. نمونه‌یِ این آرامش و محبت را در ارتکابِ سنگسار یا سایر احکامِ دینی توسطِ متدینان می‌توان سراغ گرفت. (خاستگاهِ این قبیل احکام، نوعی محبتِ استعلایی است که از یک‌سو گناهکار را از منزلتِ انسانی تهی ساخته، او را به حقارتی ویرانگر درمی‌افکند و از سویِ دیگر نوعی ترحم و دلسوزیِ متدینانه را در دیگران برمی‌انگیزد که جز با نابودساختنِ گناهکار بروز نمی‌یابد. مصلحتِ گناهکار و جامعه‌یِ دینی هر دو در نابودیِ اوست. جانِ او را باید حقیرانه ستاند تا دنیایِ مؤمنان و آخرتِ خویش را بیش از این نیالاید.)

٣.۴. چالشِ دینداری: تشریحِ رویکردِ بایسته‌یِ روشنفکریِ لائیک
نحوه‌یِ مواجهه‌یِ روشنفکرانِ لائیک با دینداری از مهم‌ترین و چالش‌برانگیزترین موضوعات است. روشنفکریِ لائیک به‌دلیلِ نگرشِ تاریخی به دین و تفسیرِ راست‌کیشانه از متنِ مقدس، طبعاً دینداریِ مدرن را واجدِ تناقض می‌یابد. اما واقعیت آن است که در این عرصه باید میانِ ناسازگاریِ منطقیِ این نوع دینداری و مطلوبیتِ آن تفکیک قائل شد. دینداریِ مدرن از نگرشِ مدرن به دین سرچشمه می‌گیرد که بی‌گمان چنین نگرشی موردِ نقدِ روشنفکرانِ لائیک است. اما همچنان‌که روشنفکریِ لائیک در مقامِ نظر، تناقضِ دینِ مدرن را به دینداریِ مدرن نیز سرایت می‌دهد باید در مقامِ عمل این گسست میانِ دینِ نامدرن (از منظرِ یک روشنفکرِ لائیک) و تدینِ مدرن (به‌مثابه‌یِ یک واقعیتِ محقق) را بپذیرد. در حقیقت روشنفکریِ لائیک گرچه در مقامِ تفسیرِ دین، به‌حق روش‌گریزی و آنارشیزمِ تفسیریِ روشنفکرانِ دینی را مردود می‌شمارد و متنِ مقدس را در بافتِ دینی و تاریخی‌اش فهم می‌کند اما در سپهرِ واقعیتِ اجتماعی باید از تنوع و پلورالیزمِ گونه‌هایِ دینداری استقبال کند. دینداریِ انسان‌گرا و روادارانه مطلوب است (و از منظرِ وجودی نیز رگه‌هایی از شورِ زیستن در آن می‌توان یافت) اگرچه تناقض‌آمیز بوده و چنین انسان‌گرایی و رواداری (و شورِ زیستنی) در آن دین به‌صراحت نفی شده باشد. در مقابل دینداریِ تبعیض‌مدار و خشونت‌آمیز نامطلوب بوده (و از منظرِ وجودی نیز این نوع دینداری به همان نسبت که دینی‌تر است از شورِ زندگی نیز تهی است) اگرچه از تناقضاتِ دسته‌یِ پیشین عاری باشد و حتی چنین تبعیض و خشونتی (و ستیز با زندگی) به‌روشنی در آن دین سفارش شده باشد. مببتدینِ مدرن گرچه به سببِ عدمِ پایبندیِ کامل به دستوراتِ دینی دچارِ تناقضِ درونی ست اما به‌هرحال باز هم تدین است و هرگز نمی‌توان و نمی‌باید حیثیتِ دینی‌اش را از آن سلب کرد یا در نگاهی سخت‌گیرانه‌تر، گرچه دینداریِ ناملتزم به آموزه‌هایِ دینی را نمی‌توان دینداری نام نهاد ولی دستِ کم به‌عنوانِ یک واقعیتِ مطلوب باید آن را پذیرفت. بزنگاهِ روشنفکریِ لائیک در این است که این دین‌ورزیِ نامتعهد به دین را به‌مثابه‌یِ نوعی از دینداری یا دستِ کم به‌منزله‌یِ واقعیتی مطلوب به رسمیت بشناسد و ناخواسته در مهرِ باطل زدن بر تدین‌هایِ باز و ملایم با راست‌کیشانِ دینی (به‌مثابه‌یِ حامیانِ تئوریکِ خشونتِ بنیادگرایانِ دینی) در یک سنگر قرار نگیرد. پذیرشِ مطلوبیتِ چنین دینداری (فارغ از سازگاری یا عدمِ سازگاریِ منطقی‌اش) می‌تواند منجر به نوعی وفاقِ پراگماتیستی و فایده‌گروانه (و نه البته تئوریک/نظری) میانِ روشنفکرانِ دینی و روشن‌نگرانِ لائیک گردد.

۳.٥. سلطه‌یِ اخلاق بر دین: تببینِ برتریِ رویکردِ روشنفکریِ لائیک
روشنفکرانِ دینی غالباً مدعی اند که به تقدمِ اخلاق بر دین باور دارند وانگهی همین مدعیان در مقامِ احتجاج، به‌جایِ استدلالِ صرفاً اخلاقی به شاهدهایِ دینی متوسل می‌گردند. اما در اینجا نیز شاهدهایِ دینی به نفعِ اخلاقِ جهانی، همیشه نمونه‌هایِ معارض و دستِ بر قضا قوی‌تر در متنِ مقدس دارند و این چرخه‌یِ بی‌حاصلِ احتجاجاتِ دینی به نفعِ اخلاقِ فرادینی، راه به جایی نمی‌برد. برایِ متدینی که باور به تقدم و سلطه‌یِ اخلاق بر دین ندارد، شاهدسازیِ دینی نه تنها خشونتِ دینیِ او را از بین نمی‌برد بلکه علاوه بر ناکامیِ این نوع شاهدآوری‌ها، عدمِ باورِ او به آن اصلِ بنیادین را نیز تقویت می‌کند. اما به عکس، نگرشِ بنیادین در سکولاریزاسیون همین است که تلاش کنیم به جامعه‌یِ دینیِ خود بفهمانیم که دین هر چه که گفته، اگر در تعارض با اخلاقِ جهانی/عام قرار بگیرد به‌هر روی نامعتبر است. پذیرشِ چنین واقعیتی برایِ یک متدین دشوار می‌نماید اما در عوض، تنها راهِ مطمئن و نتیجه‌بخش برایِ باوراندنِ حاکمیتِ اخلاق بر دین خواهد بود. سعی در آشتی دادن میانِ دین و اخلاق غالباً به قربانی شدنِ اخلاق انجامیده است، چرا که شاهدسازیِ دینی، اصالت و مشروعیتِ اخلاق را خواه‌ناخواه در ذهنِ مخاطب پایبندِ دین می‌سازد. نحوه‌یِ مواجهه‌یِ روشنفکرانِ دینی در این زمینه درست به‌مانندِ آن است که بجایِ آنکه به یک لنینیست بگوییم لنین هر چه گفته باشد در مواردِ تعارض با اخلاق فاقدِ مشروعیت است، سعی کنیم از آموزه‌هایِ لنین تفسیری اخلاقی ارائه دهیم. اما تلاش برایِ اخلاقی ساختنِ یک ایدئولوژی، آن ایدئولوژی را اخلاقی نمی‌کند بلکه اخلاق را در نهایت ایدئولوژیک و قربانی می‌سازد. در این بحث نیز تابه‌حال این دین نبوده که اخلاقی شده بلکه این اخلاق بوده که دینی گردیده و زوال یافته است. واقعیت آن است که بزرگ‌ترین اختلاف میانِ روشنفکرانِ دو طیف در این مورد، باورِ روشنفکرانِ دینی به اخلاقی بودنِ مجموعه‌یِ آموزه‌هایِ اسلام است که همین باور نیز آنان را از التزام به رویکردِ معهود باز می‌دارد. در مقابل، روشنفکرانِ لائیک بخاطرِ عدمِ باور به اسلام و به‌طریقِ اولی عدمِ باور به اخلاقی بودنِ آموزه‌هایِ آن، همیشه و به‌حق چنین رویکردی در برابرِ خشونت‌هایِ دینی داشته اند. ولی چنان‌که گذشت متدینانِ روشنفکر عموماً از اتخاذِ رویکردِ اخلاقی و پرهیز از احتجاجاتِ کلامی – دینی دوری جسته اند. توجه داشته باشیم که روشنفکرانِ هر دو گروه با خشونت‌هایِ دینی مخالف‌اند و باید فارغ از باورِ یک طیف به دین و عدمِ باورِ دیگری به آن، سنجید که کدام روش در برآورده ساختنِ هدفِ مشترکِ هر دو مطلوب خواهد بود. از همین رو گویا فارغ از درستی یا نادرستیِ باورِ روشنفکرانِ دینی به اخلاقی بودنِ آموزه‌هایِ دین، می‌توان از منظرِ توجه به آسیب‌هایِ شاهدآوریِ دینی در قبالِ خشونت‌هایِ دینی، تنها و تنها بر پایه‌یِ اخلاق احتجاج کرد و التزام به این رویکرد که بازنمایِ عینیِ سلطه‌یِ اخلاق بر دین است، اگر تحقق یابد (که گویا تابه‌حال آن باورِ دینی مانعِ این التزامِ عملی گردیده) می‌تواند نوعی وحدتِ استراتژیک را میانِ روشنفکرانِ دو طیف شکل دهد.

۴. معنایِ لائیک و سکولار: تبیینِ نسبتِ دو مفهوم
تعبیرِ لائیک و سکولار در نوشته‌ها و گفته‌هایِ متفکرانِ ما اضطراب و ابهامی دارد که سبب شده بدونِ به‌دست دادنِ تعریف و معنایِ آنها، هر یک را به‌جایِ دیگری به‌کار ببرند. در این متن (منطبق با تعریف و نظرِ مصطفی ملکیان) لائیک به‌معنایِ کسی است که هیچ التزام و تعهدی نسبت به هیچ متنِ مقدسِ دینی و مذهبی ندارد. در واقع فردِ لائیک به سببِ آنکه به هیچ متنِ فوقِ چون و چرا باور ندارد، متدین نیست چرا که قوامِ دینداری به متنِ مقدس است. وجهِ تمایزِ متدین از غیرِمتدین (اگرچه غیرِمتدینِ معنوی باشد) در همین تعبد و تسلیم نسبت به متنِ مقدس نهفته است. اما سکولار به‌معنایِ کسی گرفته شده که از هر مبادی و مبانی که عزیمت کرده، به‌هرحال و در نهایت خواستارِ عدمِ مداخله‌یِ دین در امور و شؤونِ انسانی است و چنین مداخله‌ای را مضر می‌داند. غالبِ روشنفکرانِ لائیک، سکولار نیز هستند اما می‌توانند هم نباشند به این معنی که خودِ روشنفکر (حتی اگر به خدایی معتقد باشد همچون خداباورانِ طبیعی/دئیست‌ها) التزام به دین و متنِ مقدس ندارد اما باور دارد که نفعِ دخالتِ دین در سپهرِ روابطِ انسانی بیش از ضررِ آن است. اما روشنفکرانِ دینی گرچه مدعیِ تدین اند، وانگهی از جهتِ عقب‌نشینی نسبت به محتوایِ متنِ مقدس، در واقع غیرمتدین‌وار و همچون یک لائیک مشی می‌کنند، با این تفاوت که در نگرشِ خود به دین هرگز صراحت و صداقتِ روشنفکرانِ لائیک را ندارند. به‌تعبیری، سکولار بودن لزوماً راه به لائیسیته در مشیِ فردی می‌برد اما عکسِ این قضیه صادق نیست و هر لائیکی لزوماً سکولار نیست. از این جهت، بزرگ‌ترین مخمصه‌یِ روشنفکریِ دینی در تناقض میانِ ادعایِ التزام به متنِ مقدس و همهنگام اعتقاد به عدمِ حقانیتِ حاکم شدنِ ارزش‌ها و احکامِ یک دینِ خاص به‌نحوِ قانونِ همگانی است. حال آنکه متنِ مقدسِ موردِ التزامِ روشنفکرِ دینی، در بسیاری فرازها، چنین استلزامی را در خود دارد. بنابراین روشنفکرِ دینی که سکولار باشد، پیش از هر چیز مرتکبِ خطایی هرمنوتیکی در تفسیر و برداشتِ خود از متنِ مقدس گردیده است. به این لحاظ تمامِ روشنفکرانِ دینی به این پارادوکس دچارند که هم می‌خواهند متنِ مقدسِ دین و مذهب را داشته باشند و هم سکولار باشند در حالی که آن متن، فربه از آموزه‌هایِ ضدِسکولار است. این مطلبِ واضح اما پراهمیت را نیز باید یادآوری کرد که محور و موضوعِ بحث در این نوشتار، روشنفکریِ لائیکِ سکولار است.

۵. اسلام؛ دینِ سکولار یا دینِ ضدِ سکولار:
در این فراز مناسب است به یک مبهم‌گوییِ معنایی و اغتشاشِ مفهومی در سخنانِ برخی روشنفکرانِ وطنی در بابِ ربط و نسبتِ اسلام و سکولاریزم اشاره‌ای هرچند کوتاه بشود. در سخنانِ طیفی از متفکرانِ ما (از روشنفکرِ دینی همچون محمدِ مجتهدِ شبستری گرفته تا روشنفکرِ لائیک همچون جوادِ طباطبایی) تاکیدِ فراوانی وجود دارد بر این‌که اسلام با مسیحیت از منظرِ ربط و نسبت با سکولاریزم تفاوتِ بنیادین دارد. مسیحیت روی به آسمان داشت و از دنیا بازماند اما اسلام روی به دنیا نیز دارد (چه‌بسا سخنِ مبهمِ اینان که در مسیحیت میانِ امرِ قدسی و امرِ غیرقدسی جدایی و گسست وجود داشت حال که در اسلام هر دو هماغوشِ یکدیگر حضور دارند، به همین مطلب اشاره داشته باشد) و بر این اساس، سخن گفتن از لزومِ سکولاریزم در موردِ اسلام بی‌معنا بوده چرا که اسلام خود دینی سکولار است. در موردِ این سخنان دو مطلب گفتنی است: اول آنکه سکولاریزمی که در بیانِ این متفکران آمده، مفهومی مبهم است که نه وضوح دارد نه تمایز. یعنی نه مشخص است که این سکولاریزم دقیقاً چه چیزی است و نه مرزِ آن با غیرِسکولاریزم دانسته است. دوم آن‌که در اینجا یک رهزنیِ مفهومی و بسیار مخاطره‌آمیز روی داده است. این طیف از متفکران، سکولاریزم را به معنایِ دنیاگرایی یا رویکرد به دنیا گرفته‌اند و گویا از وفورِ احکامِ مربوط به دنیا در اسلام به این نتیجه دست‌یافته اند که اسلام دینی ست سکولار. اما درست به‌عکس، انبوه و تورمِ احکامِ اسلام (اسلام؛ این واپسین ثمره‌یِ نگرشِ سامی به هستی و انسان) بزرگترین دلیل بر تقابلِ جوهره‌یِ چنین دینی با سکولاریزم بوده و در این تقابل اسلام با شریعتِ سترگ‌اش به‌مراتب از نظیرِ خود، مسیحیت، پیش‌تر است. سکولاریزم به‌معنایِ دنیایی‌گرداندنِ دین است اما در موردِ اسلام و احکامِ بی‌شمارِ آن در بابِ کوچکترین جزئیاتِ زندگیِ بشر، به‌وضوحِ هر چه تمام‌تر می‌توان دینی‌گرداندنِ دنیا را سراغ گرفت و روشن است که میانِ این دو مفهوم، تفاوتِ بنیادین و تضادِ جدایی‌ناپذیری وجود دارد. اسلام، دنیا را با قدرتِ هرچه تمام‌تر دینی می‌گرداند و سکولاریزم سرِ آن دارد تا دین را دنیایی سازد. اسلام، معرفتِ بشری را در منظومه‌یِ دین محصور می‌سازد اما سکولاریزم بنا دارد تا دین را در پیشگاهِ فهمِ عرفی و عقلِ جمعیِ آدمیان وادار به عقب‌نشینی سازد. اسلام هرگز دینی سکولار نبوده، درست به همان دلیل که دنیایِ انسانی را با انبوهی از احکام و بایست‌هایِ دینی، در کامِ خود فرو برده است.
[12]

٦. وجهِ بنیادینِ روشنفکریِ لائیک: برتریِ حقیقت بر مصلحت
روشنفکر کیست؟ آیا وظیفه‌یِ گوهرینِ روشنفکر چیزی جز نقدِ بنیادینِ روحیات و باورهایِ حاکم بر مردمانِ جامعه‌یِ خویش است؟ آیا چالشِ طرح‌شده در بابِ میزانِ کاراییِ پروژه‌یِ سکولاریزاسیونِ دین‌ناباورانه، خاستگاهی جز لزومِ توجه به مصلحت در کنارِ حقیقت دارد؟

درباره‌یِ چالشِ مذکور باید گفت که سکولاریزاسیون اساساً در جوامعِ غیردینی موضوعیت پیدا نمی‌کند و بنابراین همیشه لزومِ جای‌گیرشدنِ ارزشهایِ سکولار در یک جامعه، با فرضِ دینی بودنِ چنین جامعه‌ای همراه است. حال باید پرسید که شیوه‌یِ مواجهه‌یِ روشنفکرانِ لائیک با سکولاریزم اصیل‌تر است یا شیوه‌یِ روشنفکرانِ دینی؟

بی‌تردید رویکردِ روشنفکرانِ لائیک به دین و سکولاریزم که طبعاً همراه است با پرهیز از شاهدسازیِ دینی برایِ بنیانهایِ عصرِ جدید درست بر خلافِ روشنفکرانِ دینی، مزیتِ بزرگِ خروج از چرخه‌یِ بی‌حاصلِ احتجاجاتِ دینی را در خود دارد. برخی روشنفکرانِ دینی مدعی اند که برایِ بنیانهایِ عصرِ جدید اصالتِ فی‌نفسه قائل اند و آنها را خودبنیاد می‌دانند و این احتجاجاتِ دینی صرفاً برایِ تاثیری است که بر ذهنیتِ متدینان دارد. اما این شاهدسازی‌ها به هر انگیزه‌ای که صورت گیرد، ثمره‌اش جز خود‌ویرانگری و از دست رفتنِ همان اصالتِ فی‌نفسه نیست، به این دلیلِ روشن که این شاهدسازی‌ها همیشه با شاهد هایِ دینی که در مقابل، عالمانِ راست‌کیش عرضه می‌کنند و دستِ بر قضا با روحِ دین نیز سازگارتر است، معارضه پیدا می‌کند و به‌واسطه‌یِ سستیِ دریافت‌هایِ دینیِ غالبِ روشنفکرانِ دینی، ناگزیر شکست‌خورده عرصه را به تلقیِ راست‌کیشانه واگذار می‌نماید.

از این رو، بی‌گمان سکولاریزمِ روشنفکریِ لائیک اصیل‌تر و به همان میزان نیز محقق ساختن‌اش در جوامعِ دینی دشوارتر است. اما دشواریِ این رویکرد، نباید سببِ رویگردانی از آن و پناه‌بردن به سکولاریزمِ روشنفکرانِ دینی گردد. سکولاریزم/اندیشه‌یِ سکولار خودبنیاد و مستقل از دین/اندیشه‌یِ دینی است و برایِ مشروعیت بخشیدن به جهان‌بینیِ سکولار هرگز نباید به ورطه‌یِ توجیهاتِ دینی فرو غلتید
[13]. تلاش برایِ تفسیرِ سکولار از دین، تابه‌حال دین را سکولار نساخته بلکه سکولاریزم را دینی گردانده است. به‌تعبیری در این رویکرد، به‌فرجام دین نیست که در چهارچوبِ سکولاریزم محدود می‌گردد بلکه سکولاریزم است که در چهارچوبِ دین محصور خواهد گردید.

وانگهی گویا چالشِ پیشِ رویِ روشنفکریِ لائیک، درست پیامدِ روشنفکری باشد. روشنفکر حق ندارد به بهانه‌یِ مصلحت یا از دست نرفتنِ آرامشِ مردمان، با دینِ جامعه‌یِ خویش همراهی کند. نقدِ دین آن‌سان که روشنفکرِ لائیک به آن دست می‌یازد، اقتضایِ نفسِ روشنفکری است. روشنفکران پاره‌یِ خودآگاهِ جامعه‌یِ خویش نسبت به کاستی‌ها و رذیلت‌ها هستند. روشنفکر نیست که باید با جامعه همراه گردد، بلکه جامعه است که با تلاشِ روشنفکران به مرور باورهایِ نادرستِ خویش را زدوده و با روشنفکران همراه می‌گردد. چالشِ میزانِ کارایی به‌هیچ‌روی مجوزی برایِ عدول از رویکردِ اصیل و حقیقت‌مدارانه‌یِ روشنفکریِ لائیک به دین نیست.

اگر امثالِ ولتر و اصحابِ دائرۀ المعارف، رهیافتِ انتقادیِ خود را نسبت به دینِ مسیح با دغدغه‌یِ میزانِ تاثیر در جامعه‌یِ مسیحیِ فرانسه یا آسیب دیدنِ احساساتِ متدینانه‌یِ افرادِ آن تنظیم می‌نمودند، هرگز نشانی از عصرِ روشنگری (و به تبعِ آن، واکنشی چون نهضتِ رومانتیزم) در تاریخِ اروپا وجود نداشت. اگر بنا بود واهمه از میزانِ تاثیر/کارایی و یا همراهیِ جامعه با روشنفکران، در منظرِ آنان و دریافت‌هایِ نظریِ‌شان دگرگونی ایجاد کند، بی‌تردید هیچ‌گاه مسیحیت در باخترزمین چنین نقادیِ بی‌رحمانه‌ای را از سر نمی‌گذراند و صد البته جامعه‌یِ غربی نیز هرگز از ثمراتِ عصرِ جديد، با همه‌یِ فراز و فرودها و پدیدارهایِ ناهمگون‌اش، بهره‌مند نمی‌شد. روشنفکران در انتظارِ دگرگونیِ جامعه نمی‌مانند بلکه با تلاشِ اندیشه‌ورزانه‌یِ خویش، جامعه را به آستانه‌یِ تحول می‌رسانند. نقادان و روشنگرانِ بی‌رحم برایِ ناراستی‌هایِ ذهن و روحِ جامعه، نیشترِ نجات‌بخش‌تری هستند تا مصلحانِ معنوی و ستایشگرانِ احساساتِ دینیِ جامعه. تاریخ همیشه به ولترها بیشتر مدیون بوده است تا به مادرترزاها.


پانویس ها :
[1] آیه‌یِ صد و ده از سوره‌یِ یوسف: "حتی إذا استیئس الرسل و ظنوا أنهم قد کذبوا". درباره‌یِ این آیه طبعاً میانِ مفسران اختلاف است و منشاءِ اصلیِ اختلاف هم آن است که اگر ضمیرِ واو در "ظنوا" به پیامبران بازگردد، این یاس و ناامیدی از نصرتِ پروردگار با آنچه عصمتِ انبیاء نامیده اند تنافی می‌یابد. به‌عنوانِ نمونه مرحومِ طبرسی ارجاعِ ضمیر به رسل و انتسابِ گمانِ دروغ بردن به وعده‌یِ الهی را از سویِ پیامبران، به سببِ شأنِ والایِ آنان جایز نمی‌داند. اما نکته‌یِ مهم آن است که سیاقِ این آیه ناظر به ارجاعِ ضمیر به پیامبران است و به‌نظر می‌آید از آنجا که فاعلِ "إستیئس" جز رسل نیست، فاعلِ "ظنوا" و مفعولِ "جاء هم" نیز خودِ رسل باشد. معنایِ آیه نیز بیشتر به یاری و نصرتِ الهی نسبت به پیامبران اشاره دارد تا نسبت به پیروانِ ایشان. (برایِ بحثِ مختصری در موردِ این آیه از جمله می‌توانید رجوع کنید به تفاسیرِ مجمع البیانِ طبرسی جلدِ دوازدهم صفحه‌یِ ۳١۴، تفسیرِ شریفِ لاهیجی جلدِ دوم صفحه‌یِ ۵٧٠ و نیز ترجمه‌یِ المیزانِ محمد حسینِ طباطبایی جلدِ یازدهم صفحه‌یِ ۳۵٨)


[2] در سراسرِ این متن، روشنفکریِ لائیک و روشنگریِ لائیک/روشن‌نگریِ لائیک متردافِ یکدیگر به‌کار برده شده است. نگارنده اعتقاد دارد که "روشنگریِ دینی" به‌مراتب تناقض‌آمیزتر از "روشنفکریِ دینی" است. در دلِ مفهومِ روشنگری می‌توان نقدِ رادیکالِ دین (اینجا: اسلام) را به‌عیان مشاهده نمود که البته علی‌الفرض هیچ روشنفکرِ دینی از آن رو که متدین است نمی‌تواند مدعی نقدِ دینی باشد که ادعایِ التزام و سرسپردگی نسبت به آن را دارد. اما متفکرانِ لائیک در قید و بندِ هر ایدئولوژی که باشند لااقل ادعایِ رهاشدگی از قید و بندهایِ یک دین و مذهبِ خاص را دارند و دقیقاً به همین دلیل نیز شایسته‌یِ اطلاقِ عنوانِ روشنگر (نسبت به دین) بر خود گردیده اند.


[3] در این فراز شایسته است به این نکته توجه گردد که صرفِ باور به تردیدِ پیامبر در وعده‌یِ الهی به‌معنایِ فهمِ مدرن از دین نیست. در اینجا به‌خصوص باید به اصولِ هرمنوتیک و کمینه‌یِ قواعدِ تفسیری همانندِ سیاقِ متن و قرینه‌هایِ دال بر مقصودِ آن توجه شود. چه‌بسا ذکرِ این مطلب خالی از فایده نباشد که در میانِ قدما و پیشینیانِ شیعه نیز (همچون شیخِ صدوق)، موردهایی همچون باور به امکانِ سهوِ نبی (البته تنها در محدوده‌یِ حواسِ ظاهری و نه باور یا ایمان) وجود داشته است و چنین برداشتی از متنِ مقدس، لزوماً فهمی غیرِدینی نیست. به همین ترتیب روشنفکرِ لائیک در تفسیرِ خود، به هیچ رو از به‌کاربستنِ هرمنوتیکِ شایسته‌یِ دینی یا نگرش به دین از منظرِ تاریخی (اینجا: تاریخِ دین)، عدول نکرده است. در بدترین حالت این اشکال متوجهِ روشنفکرِ لائیک نیست که چرا از فلان آیه وجودِ تردید در ایمانِ پیامبر را برداشت می‌کند و سپس آن را به‌عنوانِ کاستی بر پیامبر خرده می‌گیرد، بلکه این اشکال روی به متنِ مقدسی دارد که در پاره‌ای از آن، پیامبر را اسوه‌یِ حسنه و الگویِ مؤمنین معرفی کرده و نیز او را واجدِ بالاترین مراتبِ یقین و ایمانِ قلبی شناسانده اما در پاره‌یِ دیگر، همین اسوه‌یِ سستی‌ناپذیر را درغلتيده یِ وادیِ شک و تردید نشان می‌دهد.


[4] آیه‌یِ هشتاد و نهم از سوره‌یِ نحل: "و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء"


[5] در بابِ رویکردِ تقلیل‌گرا و ناموجهِ روشنفکرانِ دینی نسبت به اسلام، می‌توان به این جملات از مرادِ فرهادپور در رابطه با همین تجربه در مسیحیت اشاره داشت: "به‌رغمِ کنار نهادن و حذفِ محتوایِ تاریخیِ ایمانِ مسیحی و محدود ساختنِ قلمروِ اعتقاداتِ مسیحی به حداقلِ ممکن برایِ پرهیز از هرگونه درگیری با «جهان‌بینیِ علمی»، الهیاتِ لیبرال اساساً نوعی شبهِ علم بود که نه فقط بنیادِ وحدت‌بخشِ فرهنگِ زمانِ خود محسوب نمی‌شد، بلکه از مشارکتِ خلاّق و انتقادی در این فرهنگ نیز بی‌بهره بود." (مقدمه‌یِ مترجم بر کتابِ پانن برگ: الهیاتِ تاریخی، آلن گالووی، انتشاراتِ صراط)


[6] روشنفکرِ لائیک هیچ‌گونه التزام و دلبستگی به دین ندارد و به‌روشنی از گفتمانِ رقابتِ دینی بر سرِ تفسیرِ دین بیرون است. تاکیدِ روشنفکریِ لائیک بر فهمِ دینی از دین نیز هیچ اختصاصی به نفسِ دین ندارد بلکه هر منظومه‌یِ فکری – عملی را که در تاریخِ بشری پدید آمده، باید در اتمسفرِ حاکم بر همان منظومه و تاریخِ آن فهم کرد.


[7] قیدِ "تابه‌حال" آگاهانه افزوده شده جهتِ بیانِ این مطلب که آینده‌یِ یک دین بیش از هر چیز در دستِ متدینانِ آن دین است و به‌هرروی پرونده‌یِ آن را از پیش نمی‌توان تعیین نمود. آینده هنوز نیامده و قضاوت درباره‌یِ آنچه دانسته و محقق نشده، شایسته نیست. مسلمانانِ معاصر می‌توانند آینده‌ای برایِ اسلام رقم بزنند متفاوت از آنچه تابه‌حال بوده و فرضِ چنین دگرگونی در آینده‌یِ کارنامه‌یِ یک دین امکان‌پذیر است. اما این نه به معنیِ مجوز برایِ از نو ساختنِ گذشته‌یِ تاریخیِ یک دین است. تاکیدِ عبدالکریمِ سروش بر لزومِ بازگشت به دورانِ پیشاارتدوکسی و نوشتنِ تاریخی جدید از اسلام، نمونه‌یِ روشنی از دعوت به جعلِ حقیقتِ تاریخی، اراده‌یِ دیگرگون جلوه‌دادنِ حیاتِ تاریخیِ دین و حذفِ واقعیتِ راست‌کیشانه‌یِ آن است. (رک: سنتِ روشنفکریِ دینی، مدرسه، شماره‌یِ پنجم)


[8] این سخن که دین از سیاست جداناپذیر است زیرا خواه‌ناخواه الهام بخش ِ متدینان در عمل ِ سیاسی و اجتماعی ِ آنان است، اساساً به سکولاریزاسیون ارتباطی ندارد. زیرا اولاً چنین تاثیراتِ ناخودآگاهی غالباً منبعث از آموزه‌هایِ اخلاقیِ یک دین است که علی‌القاعده نباید با مبانیِ اخلاقِ جهانی و عام در تضاد افتد و در صورتِ تعارض، تقدم با اخلاقِ جهانی ست. زیرا نفسِ تعارض بازگویِ این حقیقت است که اساساً در اینجا با یک سنتِ دینی روبرو هستیم که صرفاً برچسبِ "اخلاق" بر خود نهاده است. و ثانیاً جهان‌بینیِ سکولار در این مقام منکر چنین تأثیرِ ناخودآگاهی نیست بلکه پایه‌گذاریِ سیاستِ اجتماع و اداره‌یِ امورِ جمعی را بر شریعت و قوانینِ یک دین و مذهبِ خاص رد می‌کند.


[9] مرجعِ دو سخنِ نخست به ترتیب صفحاتِ یازده و چهارده از مقاله‌یِ "ذاتِ یک پندار" و مرجعِ سخنِ سوم، این سه فرازِ مرتبط به یکدیگر از مقاله‌یِ "هرمنوتیک و اصلاح‌گریِ دینی" است: « ... کتابِ دیگری داریم که متنی است فرمان‌فرمایانه که به شقاوت راه می‌برد و خون راه می‌اندازد. معرفیِ آن به‌عنوانِ پیامِ شفقت دروغگویی است. اینجا دگرـ‌فهمیِ هرمنوتیکی جایی ندارد؛ موضوع مشخص است؛ نقشِ تاریخیِ اثر آشکار است؛ زبانِ خشونت روشن است و به هیچ تفسیری نیاز ندارد. (رک: صفحه‌یِ چهار) ... تصور می‌شود که هرمنوتیک می‌آید و ادراکِ ما را تصحیح می‌کند. با این کار معرفتِ دینیِ دیگرگون‌شده ای شکل می‌گیرد که به ذاتِ دین نزدیک است. از طریقِ این معرفت است که از متن‌هایی که تا دیروز از آنها خشونت استخراج می‌شد، دیگر فقط سپارش به رحمت و شفقت برداشت می‌شود. پس هرمنوتیک نوعی کشف‌الاسرار است و کشّافیتِ اصلیِ آن در این است که سازگاریِ دین با بایستگی‌هایِ عصرِ جدید را پدیدار می‌سازد. این انتظاری است نابجا از هرمنوتیک. می‌توان چنین برنامه‌ای را پیش برد اما هیچ دلیلی ندارد که بر آن هرمنوتیک نام نهیم. موضوعِ هرمنوتیک اساساً سنتِ فرهیختگی است. (رک: صفحه‌یِ نه)... آنچه که ما به‌عنوانِ هرمنوتیکِ مدرن می‌شناسیم شگردهایِ کاریِ خود را در جریانِ بازخوانیِ سنتهایِ عالیِ ادبی و فلسفی پرورده است. بر این اساس رواست اگر فهمیدنِ چیزی، چیزِ دیگری را فهمیدن شود. تبدیلِ چیزی به چیزی دیگر در اینجا جهانِ مشترکِ تاریخیِ انسانیِ را به‌هم‌نمی‌زند، دروغی تازه را بدان تزریق نمی‌کند و بر ضخامتِ دیوارِ سکوتی نمی‌افزاید که باعث می‌شود ما صدایِ قربانیانِ خشونت را نشنویم. هدف گفتگویی است با گذشتگان و آیندگان برایِ فهمِ بهترِ موقعیت‌هایِ وجودیِ انسانی. نه قرار است به سلطه‌گریِ گذشته حقانیت داده شود، نه برایِ سلطه‌گریِ تازه ای حقانیت ایجاد شود. پس هر چیزی را نمی‌توان هرمنوتیکی کرد. مثلاً اگر در متنی آمده است ’بکشید!‘ و ما می‌دانیم به این فرمان عمل شده و به دنبالِ آن کسانی کشته شده‌اند، حق نداریم آن را هرمنوتیکی کنیم و معنایِ دیگری در آن بگنجانیم. اینجا دیگر روا نیست که از چیزی تفسیرکُنایانه چیزی دیگر بسازیم. (رک: صفحه‌یِ چهارده) »


[10] به دلیلِ اهمیتِ غیرِقابلِ انکارِ جایگاهِ مصطفی ملکیان در این بین، بهتر آن است که اشاره‌ای هرچند کوتاه به موضعِ او گردد.
ملکیان در این عرصه به واقع سه چهره دارد:
١. ملکیان در مقامِ نواندیشِ دینیِ سکولار
٢. ملکیان در مقامِ روشنفکرِ دینیِ سکولار
٣. ملکیان در مقامِ روشنفکرِ لائیکِ سکولار
گویا این سه چهره (اگر نشانه‌ای بر اسکیزوفرنیِ فرهنگی نباشد) به‌نحوی پنهانی خبر از سه وظیفه‌ای می‌دهد که او بر دوشِ خویش احساس می‌کند و بنا به موقعیت‌هایِ مختلف و نیازی که می‌بیند به هر کدام از این سه می‌پردازد.
ملکیان به‌راستی معتقد است که اصلاحاتِ روشمند و همراه با ضابطه – "روشمند بودن" به‌مثابه‌یِ حدِ فاصلِ نواندیشیِ دینی از روشنفکریِ دینی - در اسلام به نفعِ جامعه است و با حقیقت‌طلبی نیز منافاتی نخواهد یافت. برایِ نمونه‌ای از این دست تلاشهایِ نواندیشانه می‌توان به جهدِ او در پر و بال دادن به "فلسفه‌یِ فقه" اشاره کرد. (رک: راهی به رهایی – فلسفه‌یِ فقه – صفحه‌یِ ۴۴٧)
از نمونه‌یِ سخنانی که ملکیان را علی‌رغمِ تمایلِ خودش و بدونِ هیچ تعارفی در زمره‌یِ روشنفکرانِ دینی قرار می‌دهد می‌توان به این سخنِ او اشاره نمود:
"... قرآن‌ خودي‌ و غيرخودي‌ را رد كرده‌ است‌ چرا كه‌ درباره‌‌یِ حب‌ و بغض‌ مي‌گويد وقتي‌ با گروهي‌ دشمن‌ايد دشمني‌ باعث‌ نشود درباره‌‌یِ آنها عدالت‌ و انصاف‌ را فراموش‌ كنيد." (رک: بیست عاملِ عقب ماندگیِ ایرانیان - اعتمادِ ملی – شماره‌یِ ١٠٧ – ٢٥خردادِ ۸٥)
در اینجا البته ملکیان را باید به پرسش گرفت که چگونه می‌تواند میانِ چهره‌یِ دوم و سومِ خود جمع کند.
می‌توان پرسید که اگر قرآن به واقع دوگانه‌یِ خودی/غیرخودی را رد نموده است و علی‌الفرض به متنی منطبق با حقوقِ بشری و انسانی تبدیل گردیده، اساساً با وجودِ چنین قرآنِ مدرنی دیگر چه نیازی به "پروژه‌یِ معنویت" خواهد بود.
علاوه بر این، از منظری کل‌نگرانه (holistic) و بدونِ توسل جستن به نظریه‌هایِ دوآلیستی همچون ذاتی/عرضی یا گوهر/صدف، چنین رویکردی به متنِ مقدس همراه است با نادیده‌گرفتنِ دوگانه‌هایِ چالش‌برانگیزی چون مؤمن/کافر و زن/مرد که در سراسر ِ قرآن می‌توان نمونه‌هایِ ناعادلانه و غیرمنصفانه‌یِ آن را سراغ گرفت.
این‌گونه به‌نظر می‌آید که ملکیان در چهره‌یِ روشنفکریِ دینی‌اش، علی‌رغم مبنایِ خود مبنی بر ترجیح داشتنِ حقیقت بر مصلحت (رک: راهی به رهایی - صفحه‌یِ نهم - تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت: وجهِ اخلاقی و تراژیکِ زندگیِ روشنفکری) اولی را فدایِ دومی می‌کند و می‌توان او را به‌خاطرِ چنین تعارضی به پرسش گرفت.
و بالاخره از نمونه‌یِ سخنانِ ملکیان در مقامِ یک روشنفکرِ لائیک می‌توان به‌نحوِ عام به "پروژه‌یِ معنویت" در مقامِ بدیل و آلترناتیوِ دین خصوصاً در معنایِ سامی/ ابراهیمی اشاره کرد و به‌نحوِ خاص به این جملات از کتابِ "سنت و سکولاریزم" توجه نمود: «... بشر از دین انتظار داشته که عللِ مادرِ این دردها و رنج‌ها را معرفی کند و راهِ درمانِ آنها را نیز نشان دهد. دین تا مدتِ مدیدی پتانسیلِ این کار را داشته است. نمی‌خواهم بگویم که دین برایِ همه‌یِ متدینان در همه‌یِ مکان‌ها و زمان‌ها و اوضاع و احوال این کار را انجام می‌داده؛ ولی البته اگر کسانی می‌خواستند، دین این کار را می‌کرد. به همین دلیل گفتم دین پتانسیلِ این کار را داشت... اما چرا دین توانِ چنین پاسخگویی را داشت؟ پاسخ این است که دینِ تاریخی، مابعدالطبیعه‌ای را عرضه می‌کرد که پذیرشِ آن برایِ انسانِ آن زمان معقول بود. اما آن متافیزیک، آهسته آهسته زیرِ سؤال رفت. از لحاظِ عقلی و استدلالی بخشهایی از متافیزیکِ سنگین و گرانی که دین دارد، امروز دیگر قابلِ پذیرش نیست. همین است که موجب می‌شود دین ]به متنِ نوار رجوع کنید تا ببینید در غالبِ مواردی که ملکیان از "دین" سخن گفته، ویراستار "فهمِ سنتی از دین" را جایگزین کرده است![ دیگر نتواند شناختی از آن دردها و رنج‌هایِ زیرین به ما بدهد و راهِ علاج و رفعِ آنها را برایِ ما مشخص کند. این اولین دلیل است برایِ طرحِ بحثِ معنویت و اینکه چرا ما مجبوریم امروز چیزِ دیگری غیر از دین را ارائه دهیم... اگر معنویت مصداقی دارد، مصداق‌اش غیر از متونِ مقدسِ دینی و مذهبی است. به‌تعبیرِ دیگر، فرق است بینِ انسانِ معنوی و انسانی که متنِ مقدسِ یک دین و مذهب را دربست پذیرفته است. لذا، به این معنا باید بگوییم معنویت بدیلِ دین است.» (رک: سنت و سکولاریزم، انتشاراتِ صراط، صفحاتِ ۳۱۴،۳۱۵، ۳۵۵ و ۳۵۶) همچنین از مجموعه‌یِ بحث‌هایِ ملکیان در این‌جا و نیز دیگر مقالات‌اش، چنین برمی‌آید که او برایِ وحی حجیتِ معرفت‌شناختی قائل نبوده، وحی را به‌مثابه‌یِ یک منبعِ معرفتی نپذیرفته و در نتیجه آن را معرفت‌آور نمی‌داند. در این زمینه می‌توان به این سخنان توجه نمود: «... آیا می‌شود گفت وحی هم یکی از منابعِ معرفت است؟ یعنی همان‌طور که حس واقع را به ما نشان می‌دهد، عقل واقع را به ما نشان می‌دهد، شهود بخشی از واقعیت‌ها را به ما نشان می‌دهد، آیا وحی هم بخشی از واقعیت‌ها را به ما نشان می‌دهد؟... فهمِ عرفیِ ما به منابعِ بشریِ کسبِ معرفت تسلیم شده است، ولی به منبعِ وحی تسلیم نشده است. نشانه‌یِ این تسلیم‌نشدن هم دو چیز است. یکی به این جهت که فراوان‌اند انسانهایی که حجیتِ معرفت‌شناختیِ وحی را نپذیرفته‌اند. دیگر اینکه گاه در این منبع چیزهایی نقیض پیدا می‌شود و دیگر منطقاً هم نمی شود پذیرفت که حجیتِ معرفت‌شناختی داشته باشد. منابعِ دینی چیزهایِ نقیض می‌گویند و خوداصلاح‌گری هم ندارند. البته حس هم گاهی چیزهایِ نقیض می‌گوید ولی، به گفته‌یِ معرفت‌شناسان، خوداصلاحگری دارد.» (رک: همان، صفحه‌یِ ۳۵۷)


[11] «تا امروز، دین‌ورزی و ایمان‌ورزی تاریخِ بلندی داشته است. به‌نظرِ شما نتیجه‌یِ این آزمونِ تاریخی چه بوده است؟ به‌نظرِ من در آزمون‌هایِ انفسی (سوبژکتیو) موفق بوده، اما در آزمون‌هایِ آفاقی (ابژکتیو) ناموفق بوده است. به‌این معنا که هر جا مؤمنان خواسته‌اند یک واقعیتِ آفاقی و عینی را مؤیدِ دین بگیرند، واقعیتِ آفاقیِ دیگری پیدا شده که ناقضِ دین بوده است. اگر نظمِ عالم را دلیلی بر این امر بدانید که ناظمی وجود دارد، در این صورت باید تشویشها و آشفتگیها را یا دلیلی بر این بگیرید که در عالم، مشوِّشی وجود دارد یا دلیلی بر این بگیرید که ناظمی وجود ندارد. از این حیث به‌نظر می‌رسد اگر شما در عالمِ آفاق به‌دنبالِ قرینه‌یِ (evidence) مؤیدِ اعتقاداتِ دینی بگردید، رقبایِ ملحدِ شما در همان عالمِ آفاق به دنبالِ قراینِ مبطلِ اعتقاداتِ دینی می‌گردند. و از قضا در عالمِ آفاق هر دو گونه قرینه را می‌توان یافت. اما از حیثِ انفسی، به نظرِ من ایمانِ دینی آزمایشِ بسیار موفقی داشته است. یعنی دین به وعده‌های‌اش وفا کرده و اساساً عمده‌ترین دلیلِ ماندگاریِ دین همین بوده است. دین به کسانی شادی و آرامش داده؛ کسانی را از احساسِ تنهاییِ کشنده رهانیده؛ و به زندگیِ کسانی معنا بخشیده است. دین توانسته بی‌عدالتیِ موجود در جهان را قابلِ تحمل‌تر کند. به این لحاظ می‌توان گفت آزمونِ تاریخیِ دین موفق بوده است.» (رک: کیان – شماره‌یِ پنجاه و دو – صفحه‌یِ ۳۵- دویدن در پیِ آوازِ حقیقت: ایمانِ دینی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان)


[12] گرچه هم‌سنگر شدنِ روشنفکریِ دینی و لائیک بر اهدافی چون دموکراسی و سکولاریزم، رسماً هیچ‌گاه محقق نخواهد شد اما در مقامِ عمل گریز و گزیری از آن نخواهد بود. و از عجایب و طنزهایِ روشنفکریِ ما یکی هم این‌که روشنفکرانِ دینی گاه در سکولار بودن گویِ سبقت را از رقیبانِ لائیکِ خویش نیز می‌ربایند و از آن عجیب‌تر این‌که همهنگام ادعایِ مسلمانی و التزام به اسلام را نیز در مقابله با حریفانِ لائیکِ خود یدک می‌کشند.


[13] به‌عنوانِ نمونه، پلوراليزمِ ديني از ارزش‌هايِ عصر جديد است. عبدالکريم سروش برايِ اين ارزشِ مدرن، به آيه‌يِ قرآن استناد مي‌کند که مصداقِ بارزي از خطايِ هرمنوتيکي است. (رک: صراط‌هايِ مستقيم، انتشاراتِ صراط، صفحه‌يِِ ۲۷) شگفت‌انگيز آن‌که خودِ او بزرگترين خدمتِ روشنفکرانِ ديني را ناصواب دانستنِ استخراجِ انديشه‌هايِ مدرن از متونِ ديني مي‌داند! اما گويا اين خدمتِ بزرگ از آنِ روشنفکرانِ لائيک باشد و هنوز قرونِ وسطايِ روشنفکرانِ ديني به پايان نرسيده و از خوابِ سازگارسازيِ ارزشهايِ مدرن با متونِ ديني بيدار نشده باشند. رک: سنتِ روشنفکريِ ديني، مدرسه، شماره‌يِِ پنجم
آیه‌یِ صد و ده از سوره‌یِ یوسف: "حتی إذا استیئس الرسل و ظنوا أنهم قد کذبوا". درباره‌یِ این آیه طبعاً میانِ مفسران اختلاف است و منشاءِ اصلیِ اختلاف هم آن است که اگر ضمیرِ واو در "ظنوا" به پیامبران بازگردد، این یاس و ناامیدی از نصرتِ پروردگار با آنچه عصمتِ انبیاء نامیده اند تنافی می‌یابد. به‌عنوانِ نمونه مرحومِ طبرسی ارجاعِ ضمیر به رسل و انتسابِ گمانِ دروغ بردن به وعده‌یِ الهی را از سویِ پیامبران، به سببِ شأنِ والایِ آنان جایز نمی‌داند. اما نکته‌یِ مهم آن است که سیاقِ این آیه ناظر به ارجاعِ ضمیر به پیامبران است و به‌نظر می‌آید از آنجا که فاعلِ "إستیئس" جز رسل نیست، فاعلِ "ظنوا" و مفعولِ "جاء هم" نیز خودِ رسل باشد. معنایِ آیه نیز بیشتر به یاری و نصرتِ الهی نسبت به پیامبران اشاره دارد تا نسبت به پیروانِ ایشان. (برایِ بحثِ مختصری در موردِ این آیه از جمله می‌توانید رجوع کنید به تفاسیرِ مجمع البیانِ طبرسی جلدِ دوازدهم صفحه‌یِ ۳١۴، تفسیرِ شریفِ لاهیجی جلدِ دوم صفحه‌یِ ۵٧٠ و نیز ترجمه‌یِ المیزانِ محمد حسینِ طباطبایی جلدِ یازدهم صفحه‌یِ ۳۵٨)

در سراسرِ این متن، روشنفکریِ لائیک و روشنگریِ لائیک/روشن‌نگریِ لائیک متردافِ یکدیگر به‌کار برده شده است. نگارنده اعتقاد دارد که "روشنگریِ دینی" به‌مراتب تناقض‌آمیزتر از "روشنفکریِ دینی" است. در دلِ مفهومِ روشنگری می‌توان نقدِ رادیکالِ دین (اینجا: اسلام) را به‌عیان مشاهده نمود که البته علی‌الفرض هیچ روشنفکرِ دینی از آن رو که متدین است نمی‌تواند مدعی نقدِ دینی باشد که ادعایِ التزام و سرسپردگی نسبت به آن را دارد. اما متفکرانِ لائیک در قید و بندِ هر ایدئولوژی که باشند لااقل ادعایِ رهاشدگی از قید و بندهایِ یک دین و مذهبِ خاص را دارند و دقیقاً به همین دلیل نیز شایسته‌یِ اطلاقِ عنوانِ روشنگر (نسبت به دین) بر خود گردیده اند.
در این فراز شایسته است به این نکته توجه گردد که صرفِ باور به تردیدِ پیامبر در وعده‌یِ الهی به‌معنایِ فهمِ مدرن از دین نیست. در اینجا به‌خصوص باید به اصولِ هرمنوتیک و کمینه‌یِ قواعدِ تفسیری همانندِ سیاقِ متن و قرینه‌هایِ دال بر مقصودِ آن توجه شود. چه‌بسا ذکرِ این مطلب خالی از فایده نباشد که در میانِ قدما و پیشینیانِ شیعه نیز (همچون شیخِ صدوق)، موردهایی همچون باور به امکانِ سهوِ نبی (البته تنها در محدوده‌یِ حواسِ ظاهری و نه باور یا ایمان) وجود داشته است و چنین برداشتی از متنِ مقدس، لزوماً فهمی غیرِدینی نیست. به همین ترتیب روشنفکرِ لائیک در تفسیرِ خود، به هیچ رو از به‌کاربستنِ هرمنوتیکِ شایسته‌یِ دینی یا نگرش به دین از منظرِ تاریخی (اینجا: تاریخِ دین)، عدول نکرده است. در بدترین حالت این اشکال متوجهِ روشنفکرِ لائیک نیست که چرا از فلان آیه وجودِ تردید در ایمانِ پیامبر را برداشت می‌کند و سپس آن را به‌عنوانِ کاستی بر پیامبر خرده می‌گیرد، بلکه این اشکال روی به متنِ مقدسی دارد که در پاره‌ای از آن، پیامبر را اسوه‌یِ حسنه و الگویِ مؤمنین معرفی کرده و نیز او را واجدِ بالاترین مراتبِ یقین و ایمانِ قلبی شناسانده اما در پاره‌یِ دیگر، همین اسوه‌یِ سستی‌ناپذیر را درغلتيده یِ وادیِ شک و تردید نشان می‌دهد.
آیه‌یِ هشتاد و نهم از سوره‌یِ نحل: "و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء"


در بابِ رویکردِ تقلیل‌گرا و ناموجهِ روشنفکرانِ دینی نسبت به اسلام، می‌توان به این جملات از مرادِ فرهادپور در رابطه با همین تجربه در مسیحیت اشاره داشت: "به‌رغمِ کنار نهادن و حذفِ محتوایِ تاریخیِ ایمانِ مسیحی و محدود ساختنِ قلمروِ اعتقاداتِ مسیحی به حداقلِ ممکن برایِ پرهیز از هرگونه درگیری با «جهان‌بینیِ علمی»، الهیاتِ لیبرال اساساً نوعی شبهِ علم بود که نه فقط بنیادِ وحدت‌بخشِ فرهنگِ زمانِ خود محسوب نمی‌شد، بلکه از مشارکتِ خلاّق و انتقادی در این فرهنگ نیز بی‌بهره بود." (مقدمه‌یِ مترجم بر کتابِ پانن برگ: الهیاتِ تاریخی، آلن گالووی، انتشاراتِ صراط)


روشنفکرِ لائیک هیچ‌گونه التزام و دلبستگی به دین ندارد و به‌روشنی از گفتمانِ رقابتِ دینی بر سرِ تفسیرِ دین بیرون است. تاکیدِ روشنفکریِ لائیک بر فهمِ دینی از دین نیز هیچ اختصاصی به نفسِ دین ندارد بلکه هر منظومه‌یِ فکری – عملی را که در تاریخِ بشری پدید آمده، باید در اتمسفرِ حاکم بر همان منظومه و تاریخِ آن فهم کرد.


قیدِ "تابه‌حال" آگاهانه افزوده شده جهتِ بیانِ این مطلب که آینده‌یِ یک دین بیش از هر چیز در دستِ متدینانِ آن دین است و به‌هرروی پرونده‌یِ آن را از پیش نمی‌توان تعیین نمود. آینده هنوز نیامده و قضاوت درباره‌یِ آنچه دانسته و محقق نشده، شایسته نیست. مسلمانانِ معاصر می‌توانند آینده‌ای برایِ اسلام رقم بزنند متفاوت از آنچه تابه‌حال بوده و فرضِ چنین دگرگونی در آینده‌یِ کارنامه‌یِ یک دین امکان‌پذیر است. اما این نه به معنیِ مجوز برایِ از نو ساختنِ گذشته‌یِ تاریخیِ یک دین است. تاکیدِ عبدالکریمِ سروش بر لزومِ بازگشت به دورانِ پیشاارتدوکسی و نوشتنِ تاریخی جدید از اسلام، نمونه‌یِ روشنی از دعوت به جعلِ حقیقتِ تاریخی، اراده‌یِ دیگرگون جلوه‌دادنِ حیاتِ تاریخیِ دین و حذفِ واقعیتِ راست‌کیشانه‌یِ آن است. (رک: سنتِ روشنفکریِ دینی، مدرسه، شماره‌یِ پنجم)


این سخن که دین از سیاست جداناپذیر است زیرا خواه‌ناخواه الهام بخش ِ متدینان در عمل ِ سیاسی و اجتماعی ِ آنان است، اساساً به سکولاریزاسیون ارتباطی ندارد. زیرا اولاً چنین تاثیراتِ ناخودآگاهی غالباً منبعث از آموزه‌هایِ اخلاقیِ یک دین است که علی‌القاعده نباید با مبانیِ اخلاقِ جهانی و عام در تضاد افتد و در صورتِ تعارض، تقدم با اخلاقِ جهانی ست. زیرا نفسِ تعارض بازگویِ این حقیقت است که اساساً در اینجا با یک سنتِ دینی روبرو هستیم که صرفاً برچسبِ "اخلاق" بر خود نهاده است. و ثانیاً جهان‌بینیِ سکولار در این مقام منکر چنین تأثیرِ ناخودآگاهی نیست بلکه پایه‌گذاریِ سیاستِ اجتماع و اداره‌یِ امورِ جمعی را بر شریعت و قوانینِ یک دین و مذهبِ خاص رد می‌کند.


مرجعِ دو سخنِ نخست به ترتیب صفحاتِ یازده و چهارده از مقاله‌یِ "ذاتِ یک پندار" و مرجعِ سخنِ سوم، این سه فرازِ مرتبط به یکدیگر از مقاله‌یِ "هرمنوتیک و اصلاح‌گریِ دینی" است: « ... کتابِ دیگری داریم که متنی است فرمان‌فرمایانه که به شقاوت راه می‌برد و خون راه می‌اندازد. معرفیِ آن به‌عنوانِ پیامِ شفقت دروغگویی است. اینجا دگرـ‌فهمیِ هرمنوتیکی جایی ندارد؛ موضوع مشخص است؛ نقشِ تاریخیِ اثر آشکار است؛ زبانِ خشونت روشن است و به هیچ تفسیری نیاز ندارد. (رک: صفحه‌یِ چهار) ... تصور می‌شود که هرمنوتیک می‌آید و ادراکِ ما را تصحیح می‌کند. با این کار معرفتِ دینیِ دیگرگون‌شده ای شکل می‌گیرد که به ذاتِ دین نزدیک است. از طریقِ این معرفت است که از متن‌هایی که تا دیروز از آنها خشونت استخراج می‌شد، دیگر فقط سپارش به رحمت و شفقت برداشت می‌شود. پس هرمنوتیک نوعی کشف‌الاسرار است و کشّافیتِ اصلیِ آن در این است که سازگاریِ دین با بایستگی‌هایِ عصرِ جدید را پدیدار می‌سازد. این انتظاری است نابجا از هرمنوتیک. می‌توان چنین برنامه‌ای را پیش برد اما هیچ دلیلی ندارد که بر آن هرمنوتیک نام نهیم. موضوعِ هرمنوتیک اساساً سنتِ فرهیختگی است. (رک: صفحه‌یِ نه)... آنچه که ما به‌عنوانِ هرمنوتیکِ مدرن می‌شناسیم شگردهایِ کاریِ خود را در جریانِ بازخوانیِ سنتهایِ عالیِ ادبی و فلسفی پرورده است. بر این اساس رواست اگر فهمیدنِ چیزی، چیزِ دیگری را فهمیدن شود. تبدیلِ چیزی به چیزی دیگر در اینجا جهانِ مشترکِ تاریخیِ انسانیِ را به‌هم‌نمی‌زند، دروغی تازه را بدان تزریق نمی‌کند و بر ضخامتِ دیوارِ سکوتی نمی‌افزاید که باعث می‌شود ما صدایِ قربانیانِ خشونت را نشنویم. هدف گفتگویی است با گذشتگان و آیندگان برایِ فهمِ بهترِ موقعیت‌هایِ وجودیِ انسانی. نه قرار است به سلطه‌گریِ گذشته حقانیت داده شود، نه برایِ سلطه‌گریِ تازه ای حقانیت ایجاد شود. پس هر چیزی را نمی‌توان هرمنوتیکی کرد. مثلاً اگر در متنی آمده است ’بکشید!‘ و ما می‌دانیم به این فرمان عمل شده و به دنبالِ آن کسانی کشته شده‌اند، حق نداریم آن را هرمنوتیکی کنیم و معنایِ دیگری در آن بگنجانیم. اینجا دیگر روا نیست که از چیزی تفسیرکُنایانه چیزی دیگر بسازیم. (رک: صفحه‌یِ چهارده) »


به دلیلِ اهمیتِ غیرِقابلِ انکارِ جایگاهِ مصطفی ملکیان در این بین، بهتر آن است که اشاره‌ای هرچند کوتاه به موضعِ او گردد.
ملکیان در این عرصه به واقع سه چهره دارد:
١. ملکیان در مقامِ نواندیشِ دینیِ سکولار
٢. ملکیان در مقامِ روشنفکرِ دینیِ سکولار
٣. ملکیان در مقامِ روشنفکرِ لائیکِ سکولار
گویا این سه چهره (اگر نشانه‌ای بر اسکیزوفرنیِ فرهنگی نباشد) به‌نحوی پنهانی خبر از سه وظیفه‌ای می‌دهد که او بر دوشِ خویش احساس می‌کند و بنا به موقعیت‌هایِ مختلف و نیازی که می‌بیند به هر کدام از این سه می‌پردازد.
ملکیان به‌راستی معتقد است که اصلاحاتِ روشمند و همراه با ضابطه – "روشمند بودن" به‌مثابه‌یِ حدِ فاصلِ نواندیشیِ دینی از روشنفکریِ دینی - در اسلام به نفعِ جامعه است و با حقیقت‌طلبی نیز منافاتی نخواهد یافت. برایِ نمونه‌ای از این دست تلاشهایِ نواندیشانه می‌توان به جهدِ او در پر و بال دادن به "فلسفه‌یِ فقه" اشاره کرد. (رک: راهی به رهایی – فلسفه‌یِ فقه – صفحه‌یِ ۴۴٧)
از نمونه‌یِ سخنانی که ملکیان را علی‌رغمِ تمایلِ خودش و بدونِ هیچ تعارفی در زمره‌یِ روشنفکرانِ دینی قرار می‌دهد می‌توان به این سخنِ او اشاره نمود:
"... قرآن‌ خودي‌ و غيرخودي‌ را رد كرده‌ است‌ چرا كه‌ درباره‌‌یِ حب‌ و بغض‌ مي‌گويد وقتي‌ با گروهي‌ دشمن‌ايد دشمني‌ باعث‌ نشود درباره‌‌یِ آنها عدالت‌ و انصاف‌ را فراموش‌ كنيد." (رک: بیست عاملِ عقب ماندگیِ ایرانیان - اعتمادِ ملی – شماره‌یِ ١٠٧ – ٢٥خردادِ ۸٥)
در اینجا البته ملکیان را باید به پرسش گرفت که چگونه می‌تواند میانِ چهره‌یِ دوم و سومِ خود جمع کند.
می‌توان پرسید که اگر قرآن به واقع دوگانه‌یِ خودی/غیرخودی را رد نموده است و علی‌الفرض به متنی منطبق با حقوقِ بشری و انسانی تبدیل گردیده، اساساً با وجودِ چنین قرآنِ مدرنی دیگر چه نیازی به "پروژه‌یِ معنویت" خواهد بود.
علاوه بر این، از منظری کل‌نگرانه (holistic) و بدونِ توسل جستن به نظریه‌هایِ دوآلیستی همچون ذاتی/عرضی یا گوهر/صدف، چنین رویکردی به متنِ مقدس همراه است با نادیده‌گرفتنِ دوگانه‌هایِ چالش‌برانگیزی چون مؤمن/کافر و زن/مرد که در سراسر ِ قرآن می‌توان نمونه‌هایِ ناعادلانه و غیرمنصفانه‌یِ آن را سراغ گرفت.
این‌گونه به‌نظر می‌آید که ملکیان در چهره‌یِ روشنفکریِ دینی‌اش، علی‌رغم مبنایِ خود مبنی بر ترجیح داشتنِ حقیقت بر مصلحت (رک: راهی به رهایی - صفحه‌یِ نهم - تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت: وجهِ اخلاقی و تراژیکِ زندگیِ روشنفکری) اولی را فدایِ دومی می‌کند و می‌توان او را به‌خاطرِ چنین تعارضی به پرسش گرفت.
و بالاخره از نمونه‌یِ سخنانِ ملکیان در مقامِ یک روشنفکرِ لائیک می‌توان به‌نحوِ عام به "پروژه‌یِ معنویت" در مقامِ بدیل و آلترناتیوِ دین خصوصاً در معنایِ سامی/ ابراهیمی اشاره کرد و به‌نحوِ خاص به این جملات از کتابِ "سنت و سکولاریزم" توجه نمود: «... بشر از دین انتظار داشته که عللِ مادرِ این دردها و رنج‌ها را معرفی کند و راهِ درمانِ آنها را نیز نشان دهد. دین تا مدتِ مدیدی پتانسیلِ این کار را داشته است. نمی‌خواهم بگویم که دین برایِ همه‌یِ متدینان در همه‌یِ مکان‌ها و زمان‌ها و اوضاع و احوال این کار را انجام می‌داده؛ ولی البته اگر کسانی می‌خواستند، دین این کار را می‌کرد. به همین دلیل گفتم دین پتانسیلِ این کار را داشت... اما چرا دین توانِ چنین پاسخگویی را داشت؟ پاسخ این است که دینِ تاریخی، مابعدالطبیعه‌ای را عرضه می‌کرد که پذیرشِ آن برایِ انسانِ آن زمان معقول بود. اما آن متافیزیک، آهسته آهسته زیرِ سؤال رفت. از لحاظِ عقلی و استدلالی بخشهایی از متافیزیکِ سنگین و گرانی که دین دارد، امروز دیگر قابلِ پذیرش نیست. همین است که موجب می‌شود دین ]به متنِ نوار رجوع کنید تا ببینید در غالبِ مواردی که ملکیان از "دین" سخن گفته، ویراستار "فهمِ سنتی از دین" را جایگزین کرده است![ دیگر نتواند شناختی از آن دردها و رنج‌هایِ زیرین به ما بدهد و راهِ علاج و رفعِ آنها را برایِ ما مشخص کند. این اولین دلیل است برایِ طرحِ بحثِ معنویت و اینکه چرا ما مجبوریم امروز چیزِ دیگری غیر از دین را ارائه دهیم... اگر معنویت مصداقی دارد، مصداق‌اش غیر از متونِ مقدسِ دینی و مذهبی است. به‌تعبیرِ دیگر، فرق است بینِ انسانِ معنوی و انسانی که متنِ مقدسِ یک دین و مذهب را دربست پذیرفته است. لذا، به این معنا باید بگوییم معنویت بدیلِ دین است.» (رک: سنت و سکولاریزم، انتشاراتِ صراط، صفحاتِ ۳۱۴،۳۱۵، ۳۵۵ و ۳۵۶) همچنین از مجموعه‌یِ بحث‌هایِ ملکیان در این‌جا و نیز دیگر مقالات‌اش، چنین برمی‌آید که او برایِ وحی حجیتِ معرفت‌شناختی قائل نبوده، وحی را به‌مثابه‌یِ یک منبعِ معرفتی نپذیرفته و در نتیجه آن را معرفت‌آور نمی‌داند. در این زمینه می‌توان به این سخنان توجه نمود: «... آیا می‌شود گفت وحی هم یکی از منابعِ معرفت است؟ یعنی همان‌طور که حس واقع را به ما نشان می‌دهد، عقل واقع را به ما نشان می‌دهد، شهود بخشی از واقعیت‌ها را به ما نشان می‌دهد، آیا وحی هم بخشی از واقعیت‌ها را به ما نشان می‌دهد؟... فهمِ عرفیِ ما به منابعِ بشریِ کسبِ معرفت تسلیم شده است، ولی به منبعِ وحی تسلیم نشده است. نشانه‌یِ این تسلیم‌نشدن هم دو چیز است. یکی به این جهت که فراوان‌اند انسانهایی که حجیتِ معرفت‌شناختیِ وحی را نپذیرفته‌اند. دیگر اینکه گاه در این منبع چیزهایی نقیض پیدا می‌شود و دیگر منطقاً هم نمی شود پذیرفت که حجیتِ معرفت‌شناختی داشته باشد. منابعِ دینی چیزهایِ نقیض می‌گویند و خوداصلاح‌گری هم ندارند. البته حس هم گاهی چیزهایِ نقیض می‌گوید ولی، به گفته‌یِ معرفت‌شناسان، خوداصلاحگری دارد.» (رک: همان، صفحه‌یِ ۳۵۷)


«تا امروز، دین‌ورزی و ایمان‌ورزی تاریخِ بلندی داشته است. به‌نظرِ شما نتیجه‌یِ این آزمونِ تاریخی چه بوده است؟ به‌نظرِ من در آزمون‌هایِ انفسی (سوبژکتیو) موفق بوده، اما در آزمون‌هایِ آفاقی (ابژکتیو) ناموفق بوده است. به‌این معنا که هر جا مؤمنان خواسته‌اند یک واقعیتِ آفاقی و عینی را مؤیدِ دین بگیرند، واقعیتِ آفاقیِ دیگری پیدا شده که ناقضِ دین بوده است. اگر نظمِ عالم را دلیلی بر این امر بدانید که ناظمی وجود دارد، در این صورت باید تشویشها و آشفتگیها را یا دلیلی بر این بگیرید که در عالم، مشوِّشی وجود دارد یا دلیلی بر این بگیرید که ناظمی وجود ندارد. از این حیث به‌نظر می‌رسد اگر شما در عالمِ آفاق به‌دنبالِ قرینه‌یِ (evidence) مؤیدِ اعتقاداتِ دینی بگردید، رقبایِ ملحدِ شما در همان عالمِ آفاق به دنبالِ قراینِ مبطلِ اعتقاداتِ دینی می‌گردند. و از قضا در عالمِ آفاق هر دو گونه قرینه را می‌توان یافت. اما از حیثِ انفسی، به نظرِ من ایمانِ دینی آزمایشِ بسیار موفقی داشته است. یعنی دین به وعده‌های‌اش وفا کرده و اساساً عمده‌ترین دلیلِ ماندگاریِ دین همین بوده است. دین به کسانی شادی و آرامش داده؛ کسانی را از احساسِ تنهاییِ کشنده رهانیده؛ و به زندگیِ کسانی معنا بخشیده است. دین توانسته بی‌عدالتیِ موجود در جهان را قابلِ تحمل‌تر کند. به این لحاظ می‌توان گفت آزمونِ تاریخیِ دین موفق بوده است.» (رک: کیان – شماره‌یِ پنجاه و دو – صفحه‌یِ ۳۵- دویدن در پیِ آوازِ حقیقت: ایمانِ دینی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان)


گرچه هم‌سنگر شدنِ روشنفکریِ دینی و لائیک بر اهدافی چون دموکراسی و سکولاریزم، رسماً هیچ‌گاه محقق نخواهد شد اما در مقامِ عمل گریز و گزیری از آن نخواهد بود. و از عجایب و طنزهایِ روشنفکریِ ما یکی هم این‌که روشنفکرانِ دینی گاه در سکولار بودن گویِ سبقت را از رقیبانِ لائیکِ خویش نیز می‌ربایند و از آن عجیب‌تر این‌که همهنگام ادعایِ مسلمانی و التزام به اسلام را نیز در مقابله با حریفانِ لائیکِ خود یدک می‌کشند.


به‌عنوانِ نمونه، پلوراليزمِ ديني از ارزش‌هايِ عصر جديد است. عبدالکريم سروش برايِ اين ارزشِ مدرن، به آيه‌يِ قرآن استناد مي‌کند که مصداقِ بارزي از خطايِ هرمنوتيکي است. (رک: صراط‌هايِ مستقيم، انتشاراتِ صراط، صفحه‌يِِ ۲۷) شگفت‌انگيز آن‌که خودِ او بزرگترين خدمتِ روشنفکرانِ ديني را ناصواب دانستنِ استخراجِ انديشه‌هايِ مدرن از متونِ ديني مي‌داند! اما گويا اين خدمتِ بزرگ از آنِ روشنفکرانِ لائيک باشد و هنوز قرونِ وسطايِ روشنفکرانِ ديني به پايان نرسيده و از خوابِ سازگارسازيِ ارزشهايِ مدرن با متونِ ديني بيدار نشده باشند. (رک: سنتِ روشنفکريِ ديني، مدرسه، شماره‌يِِ پنجم)